Kommen Nichtmuslime in die Hölle?

Talip: „Hey Jungs, eine Frage: Stimmt es eigentlich, dass aus islamischer Sicht Nichtmuslime, die vom Islam wissen, aber nicht konvertieren, automatisch in der Hölle landen?“
 
Latif: „Nein, das ist ein verbreitetes Missverständnis. Denn der Koran sagt eindeutig, dass für eine Errettung im Jenseits das Befolgen einer Offenbarungsreligion ausreichend ist, konkret vor allem der Glaube an Gott und das Jenseits und das Verrichten guter Werke (Sure 2, Vers 62 und Sure 5, Vers 69). Und er sagt in einer seiner spätesten Suren, dass Juden und Christen sich zur Errettung am Kerngehalt ihrer eigenen Offenbarungen orientieren sollen (Sure 5, Verse 43-44 und 47).“
 
Faruk: „Latif, du machst es dir da zu einfach, diese Verse erfordern eine Auslegung. Denn an anderen Stellen sagt der Koran in deutlichen Worten, dass Allah im Jenseits keine Religion außerhalb des Islams annehmen wird (Sure 3, Vers 85), und dass die, die einen Teil der Propheten anerkennen und die anderen ablehnen die wahren Ungläubige sind (Sure 4, Vers 150-151).“
 
Talip: „Das ist wirklich verwirrend, Leute. Wie solle das denn gleichzeitig zusammengehen? Arif, was meinst denn du dazu?“
 
Arif: „Wenn du eine eindeutige Antwort auf die Frage willst, wer aus deinem Umfeld nun errettet wird oder verloren ist, dann kann ich dir auch nicht weiterhelfen. Latif und Faruk zitieren beiden den Koran und es kostet in der Tat Auslegungsaufwand um beides zusammenzubringen. Dass es eine widerspruchsfreie Lösung geben muss, ist für uns alle ja wohl klar. Ich kann dir gerne erzählen, wie ich damit umgehe. Aber insgesamt bin ich da eher bescheiden. Ich kann dir nicht sagen, welcher Nichtmuslim hier und heute vor Gott verloren ist, egal ob er Muslime kennt oder schon mal eine Koranübersetzung gelesen hat, oder so. Aber es gibt gute Argumente, denen vielleicht auch Faruk zustimmen wird, die zeigen, dass wir niemanden, der außerhalb des Islams steht, für automatisch verloren erklären können – und zwar nicht, weil er einer anderen „wahren“ Religion angehört, wie Latif wohl sagen würde, sondern eher aufgrund des Prinzips, dass Gott von keinem Menschen mehr verlangt, als er zu leisten vermag (Sure 2, Vers 286) und des Prinzips, dass vor Gott letztlich die Absicht das Entscheidende ist.“
 
Faruk: „Aber das relativiert doch vollkommen den Wahrheitsanspruch des Islam.“
 
Latif: „Wieso? Damit der Islam wahr sein kann, müssen nicht erst alle anderen Religionen falsch sein.“
 
Arif: „Ich denke, so meine ich das nicht. Der Islam ist für mich schon der wahre Weg und es scheint mir logisch nicht möglich, dass mehrere sich widersprechende Religionen im gleichen Sinne gleichzeitig wahr sein können. Ich will Wahrheit also nicht relativieren. Und ich gestehe natürlich den Anhängern aller anderen Religionen und Weltanschauungen ebenso zu das selbe über ihren Glauben zu denken und meinen Glauben als nur teilweise wahr oder sinnvoll anzusehen. Natürlich will ich anderen Religionen nicht auch den Besitz zentraler Wahrheiten und großer Weisheiten komplett absprechen. Da gibt es überall viele wertvolle Erfahrungsbestände, von denen wir lernen können. Aber als Gesamtpakete gedacht, können sie, wenn ich das richtig einschätze, nicht alle gleichzeitig in gleicher Hinsicht wahr sein. Das gleiche gilt auch für sich widersprechende Islamverständnisse. Toleranz muss natürlich sein, da gibt es kein zurück. Das bedeutet aber nicht, dass man das Tolerierte für wahr oder richtig halten muss. Wir sind aber allen Menschen schuldig ihnen ihre volle Wahrhaftigkeit, also ihre Absicht zur Wahrheit, anzuerkennen. Vielleicht ist Wahrhaftigkeit vor Gott manchmal wichtiger als mehr oder weniger durch glückliche Umstände in einer wahren Religion zu landen. „Alle Taten werden gemäß der Absicht beurteil“, heißt es im Hadith.“
 
Faruk: „Aber genau so ein Argument relativiert doch den Wahrheitsanspruch des Islam.“
 
Arif: „Nein, was ist tue, ist etwas anderes: Ich relativiere die Erkenntniskraft des Menschen, also ihr Vermögen unter heutigen Bedingungen, lange nach dem charismatischen Wirken eines Propheten, zweifelsfrei erkennen zu können, welche Religion die wahre ist.“
 
Talip: „Aber dann kann doch jeder jederzeit alles glauben, und es wäre alles vor Gott gerechtfertigt.“
 
Latif: „Und selbst wenn, was wäre daran schlimm? Was schadet das denn dir, was die anderen glauben?“
 
Arif: „Latif, du plädierst für totale Toleranz – das tue ich auch. Ich denke aber, Talip geht es um die Frage, wie man gleichzeitig tolerant sein kann ohne in sofortigen Widerspruch mit dem Koran zu kommen, an den wir ja glauben. Nur das ist die Frage hier. Laut Faruk könnte man diesen Konflikt nur vermeiden, wenn man zwar einerseits tolerant ist, aber gleichzeitig zugesteht, dass alle Wege außerhalb des Islams in die Hölle führen müssen, nachdem man das Wichtigste vom Islam erfahren hat.“
 
Faruk: „Ja, so in die Richtung gehe ich.“
 
Arif: „Diese Position ist auch unter toleranten Muslimen bzw. auch Christen in Bezug auf ihren Glauben verbreitet und ich will sie keineswegs verurteilen. Und: Sie hat Tradition. Ich halte sie auch heute für alltagstauglich, wenn sie trotzdem Nichtmuslime als vollwertige Mitmenschen akzeptiert und respektiert, auch wenn sie im Jenseits als vermutlich verloren gelten. Aber vielleicht gibt es noch andere Positionen, die ebenfalls korankompatibel sind, aber weniger drastisch im Spekulieren über das jenseitige Los von Nichtmuslimen sind. Das würde mir irgendwie eher behagen.“
 
Faruk: „Arif, Wahrheit muss nicht immer behagen, das weißt du.“
 
Arif: „Klar, das ist so. Aber das gilt auch für dich: Ich zumindest bezweifele, dass deine Position schon die endgültige wahre islamische Meinung hierzu sein muss, auch wenn es die Mehrheitsmeinung der Gelehrten sein sollte. Ich möchte gerne weitersuchen. Schauen wir nochmals Latifs Position an. Laut Latif muss Toleranz auch beinhalten, dass man die anderen Religionen als wahr respektiert, ohne sich jedoch ihnen anschließen zu müssen. Wie gesagt, scheint mir das logisch schwierig. Zudem könnte hier Faruk noch eine Menge Verse anführen, die diese Position schwächen.“
 
Latif: „Ich könnte aber auch noch eine Menge Verse finden, die Farkus Position schwächen. Es ist nicht richtig den Islam nur auf die Religion unseren Propheten Muhammad zu reduzieren. Der Islam ist die universelle Religion der Menschheit, die zigfach von allen Propheten der Welt ihrem Volk gemäß ihres Verständnisses vermittelt wurde. Der muhammadanische Islam ist der Höhepunkt und das Ende der Heilsgeschichte. Warum ist das so schwer zu verstehen, dass Gott es nicht zulassen würde, dass alle Offenbarungsreligionen komplett verfälscht werden. Macht denn die Idee einer Totalverfälschung aller vorislamischen Religionen, von der der Koran gar nicht ausgeht, denn Sinn, wenn Gott doch ohne Zweifel die Macht besitzt den wahren Kern der Religionen auch dann zu schützen, wenn sich hier und da Irrtümer einschleichen und die Priesterklassen korrupt werden? Der Koran ist eine Reformaufforderung an alle anderen Religionen, also eine Aufforderung ihre nachträglichen Irrtümer zu erkennen, zu korrigieren und zu ihren wahren Wurzeln zurückzukehren. Der Koran kam ja gerade um die These der damaligen Juden und Christen zu widerlegen, dass nur sie ins Paradies kämen (Sure 2, Vers 111-112). Warum sollten wir nun den selben Fehler wiederholen“
 
Talip: „Warum ist das alles so kompliziert? Wieso hat sich Gott nicht einfach eindeutig und klar für das eine oder andere ausgesprochen?“
 
Faruk: „Das hat er! Latif meint es wirklich gut, aber dann soll er mir mal erklären, warum der Koran jene zu Ungläubigen erklärt, die nicht alle Propheten anerkennen, also auch unseren und ihm somit Folge leisten, wie der Koran es will.“
 
Arif: „Jungs, ich habe noch eine Alternative zu euren beiden Positionen. Also ich möchte nochmals meinen Ausgangspunkt betonen: Gott verlangt von keinem Menschen mehr, als er zu leisten vermag. Und in der heutigen nachprophetischen Zeit ist das Licht der Propheten bei weitem nicht mehr so deutlich erkennbar wie zu Zeiten eines Propheten Moses, Jesus oder Muhammad. Damals konnte die Zusage zu ihnen, die von Gott geleitet und mit entsprechendem Charakter und mit Zeichen und Wundern versehen waren, ohne Zweifel als Maßstab für Glauben gelten. Viele Menschen, die heute nicht an alle diese Propheten glauben, hätten es damals vielleicht getan. Ich glaube, da steckt ein System dahinter, das von Gott ganz und gar so vorgesehen ist. Dieses System funktioniert auch dann, wenn wie den Widerspruch zwischen Latif und Faruk nicht auflösen können oder wollen.“
 
Faruk: „Aha, so so. Kannst du den Konflikt zwischen Latif und mir denn nicht auflösen, oder willst du einfach nicht?“
 
Arif: „Mmhh… Das müsste ich mich erst noch überlegen…“
 
Latif: „Jetzt tu nicht so, als ob du dir das nicht schon überlegt hättest.“
 
Arif: „Wie dem auch sei. Ich habe einen anderen Vorschlag. Ich versuche euch mal zu erklären, warum man meiner Meinung nach für eine Klärung der Heilsfragen zunächst die gottgegebenen Grenzen der Erkenntniskraft der menschlichen Vernunft untersuchen sollte. Es könnte sein, dass sich hinterher euer Problem zumindest teilweise als Scheinproblem entlarvt. Am Wahrheitsanspruch des Islams ändert sich dadurch nichts, aber an der Art und Weise, wie man über das vermutliche Los von Nichtmuslimen im Jenseits sprechen sollte. Danach könnt ihr meine Position gerne auseinandernehmen.“
 
Faruk: „Na, dann leg mal los.“
 
(Einleitung Ende)
 
Substanzielle und erkenntnistheoretische Begründungsversuche von Heilsinklusivismen im Islam
 
1         Einleitung
2         Substanziell-inklusivistische Ansätze und die koranische Basis.
2.1        Die Bedingungen für das Heil der Buchbesitzer laut Ateş.
2.2        Der substanziell begründete Inklusivismus vor dem Hintergrund des Korans.
2.2.1       Gruppe 1: Theologische Legitimation zur Beibehaltung eigener Religion.
2.2.2       Gruppe 2: Abraham statt christlich-jüdischer Exklusivismen.
2.2.3       Gruppe 3: Würdigung des Korans durch Buchbesitzer
2.2.4       Gruppe 4: Kritik an Theologien der Buchreligionen
2.2.5       Gruppe 5: Anerkennung Muhammads als Heilsbedingung
2.3        Zwischenfazit
2.4        Die drei Aporien des substanziell begründeten Inklusivismus.
3         Erkenntnistheoretisch-inklusivistische Ansätze und die koranische Basis
3.1        Al-Ġazālīs erkenntheoretischer Ansatz in der Heilsfrage
3.2        Struktur des erkenntnistheoretischen Ansatzes
3.3        Koranische Basis des erkenntnistheoretisch begründeten Inklusivismus
3.3.1       Je mehr Klarheit, umso mehr Verpflichtung
3.3.2       Verpflichtung und Straffähigkeit setzt erkennbaren Gesandten voraus
3.3.3       Die Gegenwart von Propheten hat verpflichtenden Charakter
3.3.4       Annahme der klaren Beweisbarkeit der Wahrheit des Koran
3.3.5       Unglaube als kategorische Weigerung selbst bei Wundern zu glauben
3.3.6       Unglaube als Leugnung trotz besseren Wissen
3.3.7       Annahme von Wissen um Muhammad beim Volk der Schrift
3.4        Weitere Hinweise auf konfessionsunabhängigen Unglauben
3.4.1       Unglaube als Leugnung aus Hochmut
3.4.2       Unglaube als Leugnung aus Neid
3.5        Adressatenorientiertes Kohärenzideal der koranischen Argumentation
4         Fazit und Ausblick

Evolution und Schöpfung – Tagung in Münster

Ich hatte kürzlich die Freude zusammen mit Dr. Michael Blume, Prof. Ulrich Lüke, Prof. Achtner, Prof. Dittmar Graf, Dr. Heinz-Hermann Peitz und Alexander Schmidt in Münster aktiv an einer Tagung zum Thema Naturwissenschaft und Religion (Schwerpunkt: Evolution) mitzuwirken. Nachdem ich in Lichtgeschwindigkeit aufgrund von diversen Krankheitsausfällen auf muslimischer Seite vom bloßen Teilnehmer zum muslimischen Hauptreferenten aufstieg, stellte ich unterwegs noch einen Vortrag zusammen, in dem es um muslimische Haltungen zur Evolutionstheorie, zum Thema „Naturwissenschaften im BW-IRU-Bildungsplan“ (s. Video, ab ca. 6:20), Occasionalismus (leider nur sehr knapp), Ghazalis Offenheit gegenüber naturwissenschaftlichen Erkenntnissen, die Möglichkeit der metaphorischen Auslegung (ta’wil) der als „mutashabih“ geltenden Schöpfungspassagen des Korans (schon bei Ghazali), Mustafa Öztürks evolutionsneutraler Koranexegese, klassischen und modernistischen Positionen, zu den heutigen Vermittlungsschwierigkeiten zwischen islamischem Glauben und Naturwissenschaft und zu allgemein dem Glauben gegenüber offenen Perspektiven auf Seiten der theoretischen Physik ging.

Ich habe viel Interessantes über die innerchristlichen Debatten zu diesen Themen, aber auch zum Selbstverständnis naturalistischer Richtungen erfahren. Wir haben leidenschaftlich diskutiert über die Frage der intellektuellen Redlichkeit von Zweifeln an der Evolutionstheorie, über evolutionäre Schöpfungsmodelle (die in der (zumindest mitteleuropäischen) christlichen Theologie schon fast als Mainstream gelten können), über das christliche Trauma mit der Naturwissenschaft und über muslimisches Desinteresse am aktuellen Stand der naturwissenschaftlichen Forschung.

Bei Gelegenheit schreibe ich mal über all das.

In jedem Fall denke ich, dass diese Themen sicher viel mehr Muslime interessieren, und dass sowohl innerislamisch, als auch interdisziplinär hierzu viel mehr debattiert werden sollte.

Wenn ich noch konkreter werde, würde ich sogar sagen, dass die Frage nach dem Verhältnis zwischen Naturwissenschaft und Religion eine viel substanziellere und philosophisch weitreichendere Frage ist als die vielen anderen politisch gerahmten Streitthemen heute.

Ja, hier geht es wirklich um etwas Grundsätzliches, was nicht postfaktisch heruntergehandelt werden kann.

Hier geht es um Wahrheitsfragen, die alle Bereiche tangieren – darum bitte etwas mehr Ernst und Interesse für dieses Thema!

Und bitte mehr islamische Theologen, die sich für Naturwissenschaft interessieren!

(Zum Vergleich: Der christliche Theologe und Experte auf diesem Gebiet Philip Clayton meinte mal auf einer anderen Tagung, dass jemand, der vernünftig im Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft tätig sein möchte, in zwei naturwissenschaftlichen Traditionen, in zwei theologischen Traditionen und in der vergleichen Philosophie grundlegend bewandert sein solle. Ich meine, dass dies für den Ernst des Themas eine plausible Forderung ist.)

Für mich persönlich als gläubigen Muslim und theoretischen Physiker geht es hier um eines der für mich wertvollsten Beschäftigungen überhaupt, nämlich um das Nachdenken über Allah als schöpferischer Instanz, die in den Regelmäßigkeiten der Natur an jedem Ort und zu jeder Zeit manifest ist.

Natürlich habe ich auch die Gelegenheit nicht ungenutzt gelassen Herrn Graf, der eine Studie zu Lehrermeinungen zur Evolutionstheorie durchgeführt hatte, meine Kritik an Michael Schmidt-Salomons akademischem Inquisitionsaufruf gegen muslimische Lehrkräfte, die nicht an die Evolutionstheorie glauben, entgegenzutragen, da die Herren Graf und Schmidt-Salomon immer wieder kooperieren.

Herr Graf machte mir glaubhaft, dass er selbst unglücklich darüber ist, dass sein Name mit den Äußerungen von Schmidt-Salomon in Verbindung gebracht wird, was ich ihm glaube.

Nicht, dass ich es als gläubiger Naturwissenschaftler für einen klugen Standpunkt hielte die Evolutionstheorie pauschal abzulehnen. Ich finde vielmehr: Das mindeste, was höhere islamische Bildung hierzu leisten sollte, ist es ein oder zwei islamisch reflektierte Modelle evolutionärer Schöpfung zu kennen und weiterzuentwickeln.

Nur halte ich es für einen ebenso unklugen Standpunkt Leuten, die aus welchen Gründen auch immer nicht an eine Evolution des Lebens und vor allem des Menschen bzw. zum Menschen glauben, ihre Vernunft oder Tauglichkeit als Lehrer abzusprechen, wie es Schmidt-Salomon kürzlich auf unschöne Art tat.

Dialog hin oder her (ich unterstütze den Dialog vollauf): Jedem muss es freigestellt bleiben, ob er ein vollständig evolutionäres Schöpfungsmodell vertreten möchte, oder ob er vom Regelablauf abweichende Momente des Schöpfungsgeschehens annimmt, wie es viele Muslime (aber auch Christen weltweit) tun, ohne dadurch zu schlechteren Menschen zu werden. Beides lässt sich meines Erachtens islamisch legitimieren.

Naturwissenschaftlich nahe liegender und mit einem „aufgeräumten“ Schöpfungsmodell kompatibler sind vermutlich die evolutionären Modelle.

Ungünstig erscheint mir jedenfalls das auch heute noch verbreitete Modell des „Lückenbüßergottes“, der immer dann hervorgezogen wird, wenn aktuell ein Phänomen nicht naturgesetzlich erklärt werden kann. Die historische Erfahrung zeigt, dass eine solches Gottesbild sehr schnell schon den Rückzug gegen die Naturwissenschaft antritt. So ist es über viele Jahrhunderte geschehen – weil Schöpfung oft interventionistisch, statt kontinuierlich und „eutaxiologisch“ ( = schöngesetzlich) gedacht wurde.

Viel schöner erscheint mir die Vorstellung eines erstaunlich lebensfreundlich geschaffenen Kosmos (oder gar eines solchen Multiversums), in dem Gott in jedem Moment über mathematisch ausgezeichnete Gesetzmäßigkeiten die Schöpfung fortstrickt und dabei sowohl die ganze Vielfalt der Dinge hervorbringt, als auch dabei in jedem Moment die mathematische Eleganz der fundamentalen Wechelwirkungen gelten lässt, da es die Manifestionen seiner Namen selbst sind, die hier Struktur und Ordnung hervorbringen.

Er könnte natürlich auch von seinen eigenen Gesetzmäßigkeiten abweichen. Nichts würde ihn daran hindern.

Es ist aber nicht undenkbar, dass diese auch in so besonderen Kontexten wie der Erschaffung des Menschen, der Erde, des Sonnensystems etc. berücksichtigt bleiben.

Ich verweise an dieser Stelle auch gerne auf meinen Auslegungsvorschlag (Achtung, es ist wirklich nur ein Vorschlag) der 6-Tage-Schöpfung, der ebenfalls von einer Kongruenz göttlichen Schöpfungshandelns (dem Koran folgend) und phänomenologischer Naturgesetzlichkeit ausgeht ( http://blog.andalusian.de/6-tage-schoepfung-2/ ). Wenn das Sonnensystem ohne Bruch mit der Naturgesetzlichkeit geschaffen werden kann, dann könnte dies auch bei der Erschaffung der Menschheit der Fall sein.

Sehr gerne erinnere ich hier auch an die Metapher der Kalam-Theologen für Naturgesetze: „Gewohnheiten Allahs“. Wenn jeder Punkt im Raum in jedem Moment von Gott neu geschaffen (bzw. aktualisiert) wird, dann ist alles Schöpfung, in jedem Moment. Wichtig ist dann nur noch, DASS der Mensch existiert und von Gott im Sein gehalten wird, und nicht das genaue Vorgehen, wie Gott den Menschen in Abgrenzung von den affenähnlichen Australopithecinen erstmals hervorgebracht hat.

Zu all diesen Fragen (weniger zur Evolution, mehr zur theoretischen Physik) habe ich aktuell einige Texte in Arbeit.

Aber wie gesagt, die Naturwissenschaft ist kein Dogma, sondern ein rationales Angebot, dem auch rational widersprochen werden darf. Nur dadurch behält sie ihre große natürliche Autorität und Anziehungskraft.

Die Würde der Naturwissenschaft braucht keine Inquisition und auch keinen Zensor – insbesondere auch nicht in Form sendungsbewusster Naturalisten.

Die Menschenrechte und die Scharia

 

1             Einleitung

Man kann das Themenfeld „Menschenrechte und Scharia“ unter verschiedensten Gesichtspunkten analysieren, beispielsweise unter kulturgeschichtlichen, theologischen, philosophischen, aber auch neuzeitlich-politischen, ökonomischen, medialen oder bildungspolitischen Gesichtspunkten. Ferner könnte man ausgearbeitete Konzeptionen hierzu aus der muslimischen Welt darstellen und analysieren, oder die Versuche der Neuauslegungen des islamischen Rechts einer grundsätzlichen Analyse unterziehen. In dieser Studie soll es jedoch um einen allgemeineren Aspekt gehen, nämlich um die allgemeine Struktur von Positionen in der Debatte um die Vereinbarkeit von islamischer Scharia und westlich geprägten Menschenrechten. Dabei wird es weniger um Erläuterungen konkreter Streitpunkte gehen, sondern eher um die grundsätzlichere Frage, welche formalen und inhaltlichen Grundstrukturen die bekanntesten Lösungsstrategien aufweisen, und insbesondere vor welchen Begründungsproblemen diese stehen (Hinweis: für eine konkrete Stellungnahme zur praxisrelevanten Frage nach dem Verhältnis von Islam und deutschen Grundgesetz siehe hier; dieser Text hier dient primär der kognitiven Orientierung in der aktuellen und allgemeinsten Theorielandschaft; mein eigener systematischer Vereinbarkeitsentwurf zur Menschenrechtsfrage wird darauf aufbauen und folgt noch).

In diesem Sinne wird in Abschnitt zwei der allgemeine Menschenrechtsbegriff vorgestellt und hinsichtlich seiner eigenen Begründungsproblematik untersucht. In Abschnitt drei werden Grundzüge, Komplexität und Reichweite der Scharia skizziert um im im Hauptabschnitt vier systematisch die formalen Züge der vorgeschlagenen Lösungsstrategien hinsichtlich der Spannungsfelder zu untersuchen. Ein zentrales Ergebnis dieser Studie ist, dass zum aktuellen Stand der innerislamischen Debatte trotz zahlreicher Ansätze noch keine systematische und theoretisch fundierte Lösung der Vereinbarungsfrage vorliegt, die der Situation einer Gesellschaft mit muslimischer Minderheit oder Mehrheit angemessen wäre. Jedoch ist dieser Mangel primär ein Mangel in der Theorie und impliziert für sich keine praktischen Verwerfungen und determiniert sie auch nicht. Dieser Mangel in der Theorie scheint zugleich unter bestimmten Voraussetzungen behebbar und wird aktuell in der Praxis durch eine Kombination bewährter pragmatischer Aussöhnungsstrategien kompensiert. Im Anhang dieser Arbeit finden sich vier wichtige Dokumente zum Thema Menschenrechte, die in dieser Arbeit ebenfalls diskutiert werden. Der Beitrag ist in folgende einzeln anklickbare Kapitel gegliedert:

1           Einleitung

2           Die Menschenrechte
2.1            Zwei Varianten der Geschichte der Menschenrechte
2.1.1             Die klassische Version der Geschichte der Menschenrechte
2.1.2             Die revidierte Version der Geschichte der Menschenrechte
2.1.3             Präambel der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10.12.1948
2.2            Geltungsanspruch und Generationen von Menschenrechten
2.3            Begründungsproblematik der Menschenrechte
2.4            Lösungsvorschlag zu Begründungsproblematik

3           Die Schari
a
3.1            Bereiche der Scharia
3.2            Die Wissenschaft von der juristischen Scharia
3.3            Mögliche Konfliktbereiche zwischen den Menschenrechten und der Scharia

4           Strategien zum Umgang mit Konfliktbereichen zwischen den Menschenrechten und der Scharia.
4.1            Pragmatische Lösungsansätze
4.1.1                 Gleichgültigkeit, Dualismus und partielle Praxis
4.1.2                 Scharia auf „ideale islamische Gesellschaft“ vertagen
4.1.3                 Pragmatisch-selektive Scharia
4.2            Totale Lösungen
4.2.1                 Vollständiger Schariaverzicht
4.2.2                 Scharia statt westlicher Menschenrechte
4.3            Systematisch priorisierende Lösungen
4.3.1                 Islamisch glauben, westlich Recht sprechen: die türkische Lösung
4.3.2                 Menschenrechte unter Schariavorbehalt: die Kairoer Menschenrechtserklärung
4.4            Gesellschaftliche Rahmenmodelle als immanente Regulative
4.4.1                 Minderheitenstatus als rechtliches Regulativ
4.4.2                 Orientierung am Vertrag von Medina
4.5            Kompatibilistische Modelle – Neuauslegungen der Scharia
4.5.1                 Hinterfragung der Authentizität bzw. Universalität von Überlieferungen
4.5.2                 Philologisch-modernistische Neuauslegungen
4.5.3                 Historisierende und kontextualisierende Ansätze

5           Ausblick

Anhang A: Allgemeine Erklärung der Menschenrechte
Anhang B: Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam
Anhang C: Die islamische Charta des ZDM
Anhang D: Die Urkunde von Medina (türkisch)

Literatur
Internetquellen

2             Die Menschenrechte

2.1         Zwei Varianten der Geschichte der Menschenrechte

Zur Beurteilung des Geltungsanspruchs eines theoretischen Systems ist es hilfreich auf die Entstehungsgeschichte desselben zu blicken um Brüche, Varianten und sich durchziehende Linien zu erkennen. Die Philosophen Menke und Pollmann weisen in diesem Zusammenhang darauf hin, dass die Geschichte der Menschenrechte im Wesentlichen auf zwei verschiedene Arten geschrieben werden kann. Im Folgenden werden diese beiden Versionen als die klassische und die revidierte bezeichnet.[1]

2.1.1     Die klassische Version der Geschichte der Menschenrechte

Nach dieser Auffassung bilden die philosophischen Überlegungen des 17. und 18. Jahrhunderts zum universellen Naturrecht die Grundlage für die weitere Entwicklung der Menschenrechte. Zum Beitrag der Philosophie kann kritisch angemerkt werden, dass diese sich noch nicht um eine Verwirklichung der Menschenrechte bemühten. Erst durch die bürgerlichen Revolutionen im 18. und 19. Jahrhundert konnten Menschenrechte auch praktisch durchgesetzt werden, allerdings zum aktuellen Zeitpunkt nur als nationale Bürgerrechte. Erst die allgemeine Erklärung der Menschenrechte im Jahre 1948 verschaffte den Menschenrechten weltweite Geltung. Anfangs waren es noch Absichtserklärungen zwischen den UN-Staaten. Doch in den nächsten Jahren und Jahrzehnten wurden zunehmend völkerrechtlich verbindliche Pakete verabschiedet, bis man den Menschenrechten universelle Gültigkeit und rechtliche Positivität zuschreiben konnte. So gesehen ist die neuzeitliche Geschichte der Menschenrechte eine, die in der philosophischen Theorie beginnt, über bürgerliche Revolutionen nationale Geltung erhält und erst ausgehend von der UN-Menschenrechtserklärung von 1948 schließlich globale Wirksamkeit erlangt.

2.1.2     Die revidierte Version der Geschichte der Menschenrechte

Bei näherer Betrachtung erweist sich diese klassische Version als nachträgliche Vereinfachung und Linearisierung der Entwicklung, die die globale politische Geltung der Menschenrechte geradezu als inhärenten Zweck beschreibt, der bereits in den Anfängen der Menschenrechtsidee angelegt war. Die systematischen blinden Flecken dieser Version lassen sich in allen drei Phasen der Entwicklung ausmachen. Zum einen sind die Entwicklungen im 17. und 18. Jahrhundert um einiges komplexer und in sich widersprüchlicher, da die Diskussion in den Bereichen der Theologie, des Rechts und der Moralphilosophie sich nicht auf die Dimension von Naturrecht reduzieren lässt. Zum anderen erwies sich der Nationalstaat zunächst nicht als Förderer der Menschenrechte, sondern als eine ernsthafte Gefährdung für sie. Am dramatischsten fällt jedoch die Abweichung in der dritten Phase auf. 1948 war kein Jahr der philosophischen Erleuchtung, sondern fiel unmittelbar auf die Zeit nach den Schrecken des Zweiten Weltkrieges. Die Universalisierung und Rechtspositivität ist insofern nicht einfach der nächste logische Schritt einer geradlinigen Entwicklung, sondern ein Versuch das internationale Trauma zu verarbeiten. Ein Blick in die Präambel der Erklärung von 1948 demonstriert, in welcher Atmosphäre dieser Text entstand (Gesamttext in Anhang A).

2.1.3     Präambel der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10.12.1948

Da die Anerkennung der angeborenen Würde und der gleichen und unveräußerlichen Rechte aller Mitglieder der Gemeinschaft der Menschen die Grundlage von Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden in der Welt bildet, da die Nichtanerkennung und Verachtung der Menschenrechte zu Akten der Barbarei geführt haben, die das Gewissen der Menschheit mit Empörung erfüllen, […] verkündigt die Generalversammlung diese Allgemeine Erklärung der Menschenrechte.[2]

Hier werden starke metaphysische Prämissen im Geiste des Naturrechts formuliert und zugleich die rechtliche Gleichheit aller Menschen als Grundlage der erstrebten Ziele von Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden aufgeführt. Jedoch sind es nicht diese eher philosophischen Gedanken, die den Ausschlag für die Erklärung bilden, sondern Akte der Barbarei. Insofern ist es nicht falsch zu sagen, dass der bislang eindringlichste Durchsetzungsanspruch der Menschenrechte unmittelbar mit dem katastrophalen Versagen von Gewissens-, d. h. letztlich Moralprinzipien zusammenhängt.

2.2         Geltungsanspruch und Generationen von Menschenrechten

Menke und Pollmann halten fest, dass die Menschenrechte heute als weltweit gültige politischen Idee gelten, wobei nicht mehr die Grundidee universeller und angeborener Rechte, sondern nur noch Fragen über das richtige Verständnis derselben strittig sind. Demnach sind Menschenrechte von ihrer Grundkonzeption her kein westliches Kulturgut, sondern es gibt eine typisch westliche Art Menschenrechte zu formulieren und umzusetzen. Andernorts anzutreffende Konzepte sind dann beispielsweise als asiatische oder islamische Deutungen ein- und derselben Idee zu verstehen.[3] Zu den politischen Rahmenbedingungen wäre zu sagen, dass Menschenrechte im modernen Sinne demokratische Strukturen voraussetzen und umgekehrt.[4] Grenzen der Freiheit finden die Menschenrechte dort, wo die Freiheit der anderen beginnt.

Den Kernbereich der Menschenrechte bilden dabei die politischen Freiheitsrechte, wie das Recht auf Würde, Freiheit, Leben und Sicherheit. Ferner werden im Kernbereich Gleichberechtigung, Rechtsstaatlichkeit und eine Freiheit von Sklaverei, Unterdrückung, Folter, Grausamkeit, willkürlicher Verhaftung, unmenschlicher Behandlung und Bestrafung garantiert. Zu diesem Kernbereich haben sich noch weitere Rechte gesellt, die als Menschenrechte der zweiten Generation bezeichnet werden. Zu diesen gehören das Recht auf Nahrung, Gesundheit, Eigentum, Arbeit, Bildung und Entwicklung. In der dritten Generation wiederum sind Rechte auf Frieden und Umweltschutz verbrieft.[5] Bereits diese kurze Darstellung zeigt, dass die Menschenrechte nicht aus einem Guss und durchaus einer differenzierten Diskussion fähig sind.

Der zentrale Satz, dass Menschenrechte universell gelten, bedeutet zum einen, dass diese ohne Beachtung äußerer Umstände wie Staatsangehörigkeit, sondern alleine aufgrund des Menschseins ihres Trägers gültig sind. Es gibt jedoch auch Ausnahmen von der Gültigkeit. Thomas Zoglauer führt in diesem Zusammenhang Notwehr, oder die Tötung von Terroristen an. Daraus folgert er: „Das Tötungsverbot stellt sicherlich keine absolute und unbedingt gültige Norm dar.“[6] Jedoch ist dieses Verbot nicht beliebig außer Kraft setzbar, sondern muss explizit auf Konfliktfälle beschränkt bleiben, die ihrerseits einen menschenrechtliche Grundlage besitzen. Die Relativierung der Absolutheit ließe sich dann beispielsweise so formulieren: „Du sollst keine Menschen töten, es sei denn es liegt eine gerechtfertigte Notwehr vor“[7] Unter den absoluten Verboten führt Zoglauer das Verbot von Folter, Sklaverei, Rassendiskriminierung etc. an. Diese Verbote seien absoluter als das Tötungsverbot, da hierzu praktisch keine mit den Menschenrechten begründbaren Ausnahmen formulierbar wären.[8]

2.3         Begründungsproblematik der Menschenrechte

Die oben behauptete Gültigkeit der Menschenrechte kann einfach postuliert werden. Doch wenn diese eine innere Notwendigkeit besitzen, wie oft angenommen wird, dann muss es möglich sein diese aus ersten Prinzipien abzuleiten. Im Folgenden sollen einige Begründungsstrategien und ihre Probleme dargestellt werden. Nach den Modellen des Gesellschaftsvertrags kann man dazu einen fiktiven Vertragsabschluss in einem hypothetischen Naturzustand konstruieren, der nachträglich zum Moment der Verbindlichwerdung erklärt wird. Dabei wird allen Vetragsteilnehmern als Intention eine Wahrung eigener Interessen unterstellt. Dieses Modell hat das Problem, dass ein solches Tauschmodell auf unmittelbare Adressaten bezogen ist. Die Menschenrechte sollen jedoch auch jenen Menschen zukommen, die wir nicht kennen, denen wir nie begegnen werden, und vor denen wir selbst uns nie direkt rechtfertigen müssen. Das ist sicherlich der größte Teil der Menschheit. Darum fehlt der Idee des Gesellschaftsvertrages die universalisierende Komponente.[9]

Eine andere, auf Kant zurückgehende Strategie ist seiner Vernunftethik verwurzelt. Demnach ist die angeborene Würde der Ankerpunkt für die Menschenrechte. Diese Würde wiederum liegt in der Vernunftbegabung des Menschen begründet, wodurch der Mensch zu einem moralfähigen Wesen mit eigenen Zwecken werden könne. Darum müsse in Handlungen jeder davon betroffene Mensch immer zugleich auch als Zweck dieser Handlung berücksichtigt werden. Es bleibt jedoch unklar, warum ausgerechnet aus der Vernunftfähigkeit moralische und rechtliche Ansprüche resultieren sollten. Das Argument funktioniert also nur, wenn man der Vernunftfähigkeit apriori einen positiven moralischen Status zuspricht, was offensichtlich nicht zwingend ist.[10]

Schließlich gibt es noch die naturrechtlichen Konzeptionen, von denen hier beispielhaft eine Idee Rousseaus angeführt werden soll. Rousseau spricht vom „…natürlichen Widerwillen […] irgendein fühlendes Wesen […] leiden zu sehen.“[11] Auf der Basis eines solchen angeborenen Mitgefühls könnten nun Sollensforderungen abgeleitet werden. Aber dieses Argument scheitert schon an der alltägliche Erfahrung, die eine solche Natur in vielen Fällen nicht bestätigen vermag – von der Natur des Menschen in Kriegszuständen gar nicht zu reden.[12]

Menke und Pollmann stellen daher fest, dass es im Gegensatz zu allen philosophischen Bemühungen keine neutrale Begründung von Menschenrechten gibt. Es resultieren also „Begründungslücken“[13] (Rainer Forst) zwischen den Thesen der genannten Theorien und der universellen Gültigkeit von Menschenrechten. Dies ist ein problematisches Ergebnis, wenn die Menschenrechte doch gerade als die internationalste aller verbindlichen politischen Ideen verstanden werden sollen.

2.4         Lösungsvorschlag zu Begründungsproblematik

Ganz ähnlich wie in Annemarie Piepers Ethikkonzeption, aber noch wesentlich expliziter bringen Autoren wie Rainer Forst die Notwendigkeit einer gegenseitigen Anerkennungsbereitschaft für das Funktionieren der Menschenrechtsidee zur Sprache. Demnach ist die sympathisierende Anerkennung der anderen als gleichberechtigte andere eine freiwillig vorauszuschießende Grundvoraussetzung für eine universelle Geltung der Menschenrechte.[14] Erst nach dieser prinzipiellen Anerkennungsbereitschaft (die auch als Setzung von Wert im Menschen gegenüber verstanden werden kann) kann z. B. vertragstheoretisch weiterargumentiert werden. Nach Rorty und Apel ist eine Anerkennung von Menschenrechten ebenfalls nicht etwa natürlich bzw. schon angeboren, sondern das Ergebnis eines Prozesses von Erfahrung, Lernen und Bildung. Ebenso ist die Anerkennung des anderen nicht etwa logisch deduzierbar, sondern eine Praxis, die erlernt und eingeübt werden muss. Wer diese Einstellung also verstehen möchte, muss sie schon bereits besitzen. Das bedeutet freilich nicht, dass jedes Menschenrecht für sich aus einem separaten willkürlichen Anerkennungsakt folgen würde. Vielmehr wird hier angenommen, dass die prinzipielle Anerkennung anderer Menschen als gleichberechtigtes Gegenüber im Zuge der Argumentation die besagten Menschenrechte hervorzubringen vermag.

Der erste Schritt ist jedoch scheinbar der unsicherste und willkürlichste. Jedoch bietet die menschliche Erfahrung unterschiedlichste Denk- und Orientierungsmodelle, die für sich zwar nicht den Charakter von für alle Vernunftwesen direkt einsehbaren Wahrheiten haben, die jedoch kulturhistorisch doch ein normatives Potenzial transportieren, das für die Menschenrechtsthematik fruchtbar gemacht werden kann. Demnach kann sich die Formulierung und Begründung der für eine Anerkennung der Menschenrechte notwendigen Grundhaltung unterschiedlichster philosophischer wie religiöser Sprachen bedienen. Als Beispiele führen Menke und Pollmann die Konzepte von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen, der Würde der Person, der Evidenz des gemeinsamen Menschseins, der Begegnung mit dem Angesicht des anderen, der unendlichen Forderung der Gerechtigkeit und dem universellen Mitgefühl an. Sehr interessant ist in diesem Kontext die pragmatische Strategie unterschiedliche Begründungskontexte unhinterfragt parallel nebeneinander existieren zu lassen, die weder kongruent, noch in ihrer Metaphysik kompatibel sein müssen, sofern aus ihnen die besagte Grundhaltung folgt. Dieser pragmatische Begründungsminimalismus geht einher mit einem Verzicht auf eine gemeinsame Metaphysik oder eine gemeinsame Anthropologie. Es ist die bloße Unterstellung, dass das gemeinsame praktische Interesse der unterschiedlichen Weltanschauungen und Religionen eine so gewichte Grundhaltung wie die unbedingte Anerkennung des anderen ermöglicht, auf der dieser theoretische Zugang basiert. Wir werden in der Diskussion auf diesen Aspekt zurückkommen.

3             Die Scharia

3.1         Bereiche der Scharia

Die islamische Scharia, bzw. das klassische islamische Recht, ist in ihrer allgemeinsten Bedeutung ein Synonym für die systematische Gesamtheit islamischer Glaubenssätze und Normen und lässt sich zunächst grob in drei Bereiche untergliedern.[15] Ein Bereich beinhaltet Aussagen zu den islamischen Glaubensgrundsätzen, also zum Gottesbild, zum Prophetentum, zur Eschatologie etc. Ein zweiter Bereich umfasst die Prinzipien der islamischen Morallehre bzw. Tugendethik. Darunter fallen allgemeine islamische Tugenden und ebenso Prinzipien für die Reifung der Seele und der Ausbildung von Frömmigkeit. Darüber hinaus gibt es noch einen dritten Bereich, der explizit konkrete Handlungen zum Gegenstand hat und diese im Stil von Rechtsnormen kategorisiert. Diese Handlungen lassen sich verschiedentlich unterteilen. Eine Möglichkeit besteht darin sie zum einen in Gottesdienste im engeren Sinne und zum anderen in juristische Fragestellungen zu unterteilen. Während der Bereich der Gottesdienste (ʿIbādāt) die Regelungen beispielsweise des rituellen Gebetes, des Fastens im Ramadan und der Pilgerfahrt umschreibt, fallen in den Bereich des Juristischen nahezu alle anderen rechtlichen Fragen. So kann man darin zwischen Eherecht, Erbrecht, Handelsrecht, Kriegsrecht, Strafrecht und weiteren Kategorien unterscheiden. In der Gesamtheit betrachtet ist also nur der juristische Bereich in der Scharia der Handlungen Recht im modernen Sinn. Dennoch spricht man auch für die anderen Bereiche von Aspekten der islamischen Scharia, was die Begriffsunterscheidung oft schwer macht.

Für unser Thema ist nun von Bedeutung, dass die Scharia als theologisches System kein Staatsmodell ist und in vielen Punkten zur Umsetzung auch keinen Staat benötigt, sondern dass sie wie bereits angedeutet das Gesamtsystem islamischer Glaubens- und Handlungsrichtlinien umschreibt. Darum ist es nur in manchen Aspekten überhaupt mit dem Konzept der Menschenreche vergleichbar und kann auch nur in diesen Aspekten mit diesen in Konflikt geraten. Insbesondere ist die Scharia nicht vorrangig Strafrecht. Daher muss man die Scharia im umfassenderen theologischen Sinn von einer verkürzten und womöglich für machtpolitische Zwecke instrumentalisierbaren Scharia, deren Einführung von manchen muslimischen Kreisen gefordert wird, unterscheiden.

3.2         Die Wissenschaft von der juristischen Scharia

Die verallgemeinerten Rechtsurteile der juristischen Aspekte der Scharia stehen nicht schon in kodifizierter Form in Koran und Hadith, sondern müssen aus diesen erst per Interpretation aus den Primärquellen abgeleitet werden (Istinbāt). Zuständig für diese Ableitung ist die islamische Rechtswissenschaft. Neben den genannten Primärquellen sind für den Fiqh noch eine Reihe von Methoden von Bedeutung, darunter insbesondere der Gelehrtenkonsens (Iǧmā‘), der Analogieschluss (Qiyās) und abhängig von der Rechtsschule noch eine Reihe weiterer Methoden.

Während der Fiqh also die Wissenschaft von der juristischen Scharia ist, gibt es auch eine Wissenschaft über den Fiqh, nämlich die Uṣūl al-Fiqh.[16] Diese Wissenschaft untersucht und definiert die Grundlagen und Methoden, auf denen der Fiqh basiert und ist somit Rechtsmethodologie und Rechtshermeneutik. Sie umfasst auch ethische und sprachwissenschaftliche Überlegungen, die für die Ableitung von Normen aus Texten wie dem Koran und Hadithen notwendig sind. Das bedeutet, dass auch die Auslegungsmethoden des Fiqh als Ergebnis von Reflexionen aus einer höheren Warte verstanden werden können.

Daraus folgt, dass die Scharia ist also nicht direkt, sondern nur über Interpretationen des Fiqh nach den Vorgaben aus den Uṣūl al-Fiqh zugänglich sind. Somit ist das Wissen von der Scharia eine komplexes Auslegungsprodukt, und entsprechend pluralistisch ist sowohl die Auslegungspraxis, als auch die Auslegungsmethodologie. In einer sehr groben Verallgemeinerung kann man sagen, dass die produktive Auslegungspraxis vor ca. 1000 Jahren zu einem allmählichen Stillstand kam, und dass danach die Imitation der Rechtsgelehrten und ihrer Schüler aus den ersten Jahrhunderten von Bedeutung wurde.[17] Spätestens seit dem Beginn des Kolonialismus vor ca. 200 Jahren sind in der islamischen Welt Reform- und Wiederbelebungsbewegungen unterschiedlichster Art zu beobachten.

3.3         Mögliche Konfliktbereiche zwischen den Menschenrechten und der Scharia

Da der Schwerpunkt unserer Diskussion auf der Frage liegen wird, welche Vereinbarungsstrategien es bei Konflikten zwischen den Menschenrechten und der über den Fiqh erschlossenen Scharia geben kann, soll hier sehr skizzenhaft und ohne Details auf einige mögliche oder reale Konfliktbereiche hingewiesen werden. Zum einen stehen Teile der klassischen Scharia in Spannung zu einem demokratischen Staat im modernen Sinne, beispielsweise, was die Gleichberechtigung der Religionen und Bürger vor dem Gesetz betrifft.[18] Weitere Spannungsfelder entstehen beim Thema Glaubensfreiheit, die im klassischen islamischen Staat deutlichen Einschränkungen unterworfen ist, beispielsweise, was die Möglichkeit eines Austritts aus dem Islam betrifft. Ein weiteres Themenfeld betrifft die rechtliche Gleichstellung von Mann und Frau, die in Spannung zu einer Reihe von aus heutiger Sicht patriarchalisch konnotierter Rechtsnormen steht. Ferner steht das Prinzip der körperlichen Unversehrtheit in Spannung zu Körperstrafen für Vergehen wie Diebstahl. All dies sind mögliche und teils in der Praxis auch reale Spannungsfelder, für die unterschiedlichste Umgangsweisen in Theorie wie Praxis anzutreffen sind. Einige von diesen sollen im Folgenden vorgestellt und kurz diskutiert werden.

4             Strategien zum Umgang mit Konfliktbereichen zwischen den Menschenrechten und der Scharia

4.1         Pragmatische Lösungsansätze

4.1.1     Gleichgültigkeit, Dualismus und partielle Praxis

Die einfachste und vielleicht verbreitetste Möglichkeit mit möglichen Spannungsfeldern zwischen Scharia und den Menschenrechten umzugehen besteht in einer lebenspraktisch begründeten Gleichgültigkeit. Dies geht freilich nur, wenn die Spannungsfelder in der Gesellschaft, in der man lebt, nur von theoretischer Bedeutung sind, z. B. wenn man zur muslimischen Minderheit in Deutschland gehört. Jedoch muss hierzu noch gegeben sein, dass man nicht beispielsweise aufgrund von Medienberichten über Ereignisse in der islamischen Welt oder durch anderweitige Anfragen der Mehrheitsgesellschaft doch Stellung zu den besagten Spannungsfeldern beziehen muss. Insbesondere, wenn die Humanität und Glaubwürdigkeit des Islams öffentlich unter Verweis auf problematische Praktiken in der islamischen Welt in Frage gestellt wird, befindet sich die muslimische Seite unter einem Zugzwang, dem man sich nur schwer entziehen kann. Aber auch, wenn dieser äußere Druck nicht gegeben ist, bedarf es zusätzlich noch der Gleichgültigkeit gegenüber womöglich realen Unterdrückungszuständen und Ungerechtigkeiten im Namen des Islams in der islamischen Welt und eine Unbekümmertheit im Leben mit einem Weltbild, das einem Flickenteppich ähnelt, wenn also in der geglaubten Theorie Aspekte beinhaltet sind, die man in der Praxis jedoch nicht billigen wollte, weil man sie als ungerecht empfinden würde. Trotz all dieser Schwächen ist Gleichgültigkeit gerade in den weniger religiösen bis säkularen Kreisen von Muslimen eine natürliche, und bei den meisten anderen Muslimen eine naheliegende und plausible Weise des Umgangs mit den möglichen theoretischen Konfliktbereichen. Ähnlich pragmatisch ist der freiwillige Dualismus, der religiöse Prinzipien glaubt und umsetzen könnte, aber dies aus mangelndem Interesse an Praxis nicht tut, und der Fall des partiellen Praktikers, der bestimmte Teile des Islams praktiziert, und andere – ohne zwingende äußere Gründe – systematisch unterlässt.

4.1.2     Scharia auf „ideale islamische Gesellschaft“ vertagen

Dieser Ansatz erlaubt es zugleich alle tradierten Rechtsnormen – aus welcher islamischen Rechtstradition auch immer – zugleich für gültig und verbindlich zu erklären, aber dennoch in der politischen Praxis uneingeschränkt der westlichen Interpretation von Menschenrechten und Demokratie zu folgen. Begründet wird dies mit dem Argument, dass die meisten juristischen Normen der Scharia erst unter Vorliegen einer idealen islamischen Gesellschaft in einem idealen islamischen Staat Anwendung finden würden. Da dieser utopische Zustand vermutlich in ihrer Konzeption nicht eingeplant ist, erübrigt sich auch eine Diskussion von aus der Menschenrechtsperspektive problematisch anmutenden Rechtsnormen. So gesehen gilt in der Theorie also die Scharia und in der Praxis das Recht westlichen Ursprungs. Es ist davon auszugehen, dass diese Strategie der Auslagerung in die Utopie in vielen gebildeten muslimischen Kreisen anzutreffen ist. Gerade türkische Kreisen, die die Einführung der Scharia nicht als realistische Perspektive auffassen, beziehen sich oft auf diese Argumentation, die einerseits den Status Quo legitimieren, und andererseits ein neues Nachdenken über die Scharia überflüssig machen soll.

Die Probleme dieses Zugangs liegen auf der Hand: Er ist extrem pragmatisch und erzieht zum einen zu einer Doppelmoral hinsichtlich Ideal und Praxis, und letztlich auch zu einer Verbannung des „vollwertigen“ Islams in eine fiktive künftige Welt, sofern Islam in erster Linie mit dem Vollzug von Rechtsnormen, und nicht mit dem unbedingten Befolgen eines immer und überall anzustrebenden Aḫlāq, also einer islamischen Moral, gleichgesetzt wird. Ferner gerät diese Argumentation erheblich in Not, sobald muslimische Gruppen in bestimmten Regionen der Welt doch behaupten die Bedingungen einer „idealen islamischen Gesellschaft“ geschaffen zu haben, bzw. die vorhandenen Bedingungen als ausreichend für eine Umsetzung ihres Verständnisses von Scharia sehen. Insofern kann diese Position nur als kognitive Zwischenlösung in einem unabgeschlossenen Diskurs gelten.

4.1.3     Pragmatisch-selektive Scharia

Eine weitere scheinbar vollständig traditionsimmanente Lösung besteht darin in der islamischen Tradition gezielt nach den aus heutiger Sicht liberalsten und den Menschenrechten am nächsten kommenden Auslegungen zu halten und diese miteinander zu kombinieren und zu aktualisieren. So kann man weitgehende Meinungsfreiheit, die rechtliche Aufwertung der Frau und die Legitimität kritischer Wissenschaft als die tradierte Position des Islams ausweisen ohne erst die zahlreichen Gegenstimmen aus Tradition und Gegenwart hierzu zu Wort kommen lassen zu müssen.

Hier zeigt sich das Problem, das offensichtlich ein neuzeitliches Regulativ als Kriterium für die Auswahl klassischer Rechtsnormen gewirkt hat, dass dieses aber weder eingestanden, noch reflektiert wird. Auch kann nie als vollständig gesichert gelten, dass eine als liberal auffassbare klassische Meinung in ihrem eigenen historischen Kontext auch wirklich das meinte, was heute darin hineinprojiziert wird.

4.2         Totale Lösungen

4.2.1     Vollständiger Schariaverzicht

Eine in der Integrationsdebatte immer wieder zu hörende Forderung lautet dahingehend einen Islam ohne Scharia zu formulieren, oder gar die Scharia zu ächten und sich von ihr zu distanzieren.[19] Nach der obigen Darstellung ist klar, dass eine solche Forderung nur auf der Basis von Unwissenheit oder einer populistischen Diskursstrategie formuliert sein kann, da große Teile der Scharia aus kategorialen Gründen überhaupt nicht in Konflikt mit deutschen Rechtsnormen treten können, und da es wiederum für die anderen Teile entweder Möglichkeiten der Kompatibilität gibt, und im Fall potenzieller Konflikte wiederum eine Reihe anderer Möglichkeiten als Ächtung und Distanzierung. Auf diese wird hier noch eingegangen.

4.2.2     Scharia statt westlicher Menschenrechte

Ein von manchen muslimischen Gruppen angebrachter Vorschlag lautet, die Scharia als Ganzes und ohne Abgleich mit nichtislamischen Konstruktionen wie den Menschenrechten einzuführen. Jegliche Bevormundung oder Einschränkung durch das westlich konnotierte Konzept der Menschenrechte wird dabei abgelehnt, da man davon ausgeht, dass die islamische Rechtstradition auf der Basis von Koran und Sunna bereits alle relevanten Konzepte liefert.[20] Forderungen nach einem Eingehen auf die Menschenrechte werden als westlicher Imperialismus zurückgewiesen.

Der Vorteil dieses Ansatzes liegt ganz klar darin, dass er die islamischste aller Lösungen zu sein scheint. Er ist frei von Zusätzen, die als Verwässerung oder als Verfälschung der islamischen Lehre verstanden werden können und scheint auch frei von den häufig beschworenen Minderwertigkeitskomplexen gegen den Westen zu sein.

Aber wie rein dieser Ansatz auch anmuten mag, so hat er seine Schwächen. Zum einen wird man in der islamischen Geschichte vielleicht bis auf die Frühzeit des Islams kaum eine Periode finden, in der ein Schariakonzept „vollständig“ umgesetzt worden wäre. So lassen sich durchaus viele Kontexte finden, in denen beispielsweise die Körperstrafen des islamischen Rechts in erster Linie als theoretisches Thema behandelt wurden, aber für die Praxis nicht entscheidend waren.

Ein noch grundlegenderes Problem wird man jedoch auch darin finden, dass die meisten traditionellen Schariakonzepte in sich neben viel Gutem womöglich auch an manchen Stellen das Potenzial zu Ungerechtigkeiten und Unmenschlichkeiten in sich tragen, die ursprünglich sicher nicht intendiert waren, bzw. erst unter den veränderten sozialen Bedingungen von heute zum Problem werden. Als Beispiel sei hier die Sklaverei genannt – aus den klassischen Schariakonzeptionen wie beispielsweise in den vier sunnitischen Rechtsschulen lässt sich zwar eine Aufmunterung zur Freilassung von Sklaven gewinnen, jedoch kein generelles Verbot.[21] Das heißt, dass ein allein an den überlieferten Rechtsnormen orientierter Islam von innen her nicht ausschließen könnte, dass Sklavenhaltung und -handel toleriert, dass Kriegsgefangene auf Wunsch des Emir versklavt, oder dass das Konkubinat als legitime Beziehungsform eingeführt werden könnte.

Nun ist aus heutiger Sicht klar, dass eine solche Rückkehr zur Sklaverei nicht den ethischen Intentionen des Islams entsprechen würde. Allerdings ist diese „Klarheit“ eine zeitgenössische Entwicklung – die meiste Zeit in der islamischen Geschichte wäre die Idee die Sklaverei gänzlich abzuschaffen gegen die sozialen und politischen Realitäten gewesen. Vielleicht hat sich der frühe Islam deswegen eher um eine Humanisierung der Sklaverei als um deren Abschaffung bemüht.

Das eher theoretisch anmutende Beispiel der Sklaverei verweist darauf, dass jegliche Scharia-Rezeption unter ihren eigenen historisch-kulturellen Bedingungen erfolgt, ob bewusst oder unbewusst. Insbesondere erkennt man daran, dass neben der islamischen Tradition auch der Einbezug apriorischer Vernunftargumente unumgänglich ist, wenn man den Islam als System betrachten und womöglich „einführen“ möchte. Denn das Regulativ, dass beispielsweise Sklaverei abzuschaffen ist, lässt sich nicht als zwingende Forderung aus der Tradition gewinnen, sondern setzt eine bestimmte und zumindest der heutigen Vernunft einsichtige Prämisse voraus, beispielsweise in Form der moralischen Notwendigkeit der Minimierung individuellen Leids, zu der der Sklavenstand mit Sicherheit gehört. Positiv formuliert ließe sich dies als Forderung nach maximaler Freiheit des Individuums ausdrücken, wobei Islamverträglichkeit freilich zusätzliche Einschränkungen erfordert, zu denen jedoch beispielsweise die Einwilligung in die Sklaverei aus guten Gründen – zumindest gemäß heutiger Sicht – nicht zählen kann. Die hier angedeuteten Regulative sind auch notwendig um bei der Frage nach Glaubensfreiheit, nach dem Lebensrecht von Götzendienern und nach dem rechtlichen Status der Frau beim Vorliegen vieldeutiger Auslegungs- und Umsetzungsmöglichkeiten der Scharia die freiheitlichen den repressiveren Versionen vorzuziehen.

Insofern ist Skepsis angebracht, wenn Gruppen die „reine“ Scharia fordern und keine Regulative dulden wollen. Denn deren scheinbar „unberührte“ Islamperspektive ersetzt letztlich das eine freiheitliche Regulativ durch eine anderes, nämlich die unkontrollierbare Möglichkeit zu repressiven Herrschaftsformen in den Händen der regierenden Minderheit. Es ist die Aufgabe des innerislamischen Diskurses zu klären, welche Regulative aus welchen Gründen für die Muslime tragbar sind, und welche nicht. Hier bietet es sich an an die Argumentationen und Erfahrungen aus dem westlich geprägten Menschenrechtsdiskurs anzuknüpfen, in dem ebenfalls festgestellt wurde, dass universell menschenrechtliche Positionen nicht zwingend aus ersten Prinzipien hergeleitet werden können, sondern einer eher intuitiven moralischen Einsicht durch lebenspraktische Erfahrung entspringen.

Die Religion kann hier steuernde Impulse geben, jedoch nicht den letzten Schritt abnehmen, da die Textgrundlagen immer Raum für besonders restriktive Lesarten lassen. Auch ein bloßer Verweis auf das Beispiel des Propheten löst nicht das Problem der Instrumentalisierbarkeit, da auch die islamische Tradition in manchen Punkten sowohl drastische und repressive, als auch freiheitlichere und versöhnliche Anknüpfungspunkte bietet. Die gezielte Bevorzugung einer dieser Aspekte verläuft eben schon unter Einbezug von Regulativen – die Aufgabe sollte daher darin bestehen sich diese bewusst zu machen und einer kritischen Prüfung zu unterziehen.

4.3         Systematisch priorisierende Lösungen

4.3.1     Islamisch glauben, westlich Recht sprechen: die türkische Lösung

Während die oben bereits diskutierte Gleichgültigkeit Ausdruck einer fehlenden inneren Betroffenheit darstellt, kann auch der Fall auftreten, dass äußere Bedingungen apriori manche Themenbereiche der juristischen Scharia irrelevant werden lassen – zumindest, wenn man unter Scharia den Vollzug konkreter Rechts- oder Strafvollzüge versteht. Das ist beispielsweise dann gegeben, wenn die staatliche Verfassung säkular oder gar laizistisch ist, in großen Teilen der Bevölkerung jedoch muslimische Frömmigkeit vorherrscht. Dies läuft in Fällen wie der Türkei auf eine faktisch vorgegebene, westlich geprägte Rechtssprechung hinaus, die keine alternative Justiz zulässt, während die Lebensweise in der religiösen Bevölkerung durchaus von der Scharia geprägt sein kann. Es ist davon auszugehen, dass diese Form des praktischen Dualismus nicht von religiösen Kreisen gesetzt, sondern durch sie vorgefunden wurde. Ferner ist gerade im Beispiel der Türkei davon auszugehen, dass dieser Dualismus schon weitgehend internalisiert ist, sodass spezifische Scharia-Diskurse, die außerhalb des säkularen Paradigmas liegen, eher den Charakter theoretischer Diskussion haben.

Das Problem an dieser Konzeption ist, dass sie theoretisch nicht fundiert, sondern eher Ausdruck historischer Zufälle ist. Insbesondere zeigt sich ein Problem darin, dass „westliche Rechtspraxis“ weder statisch, noch homogen, noch unabhängig von lokaler Kultur ist, als dass sie als starre äußere Größe verstanden werden müsste. Je nach dem Grad der Strenge beispielsweise eines Laizismus ist ferner damit zu rechen, dass dieser manchen lebenspraktischen Erscheinungen bzw. Bedürfnissen praktizierender Muslime nicht gerecht wird, sodass die Frage nach der Legitimität gerade in einer mehrheitlich muslimischen Gesellschaft ungeklärt bleibt, solange der Status Quo zum unbedingten Maßstab erklärt wird. Andererseits zeigt das politisch relativ erfolgreiche und stabile Beispiel der Türkei, dass eine ganze Reihe von Problemen weniger durch Beachtung als viel mehr durch Nichtbeachtung (auch, aber nicht nur) „westlicher“ Rechtsprinzipien wie Rechtsstaatlichkeit, Gewaltenteilung, Transparenz des Staates, Gleichheit vor dem Gesetz etc. verursacht ist.

4.3.2      Menschenrechte unter Schariavorbehalt: die Kairoer Menschenrechtserklärung

Ein mit der totalen Scharia-Lösung verwandter Vorschlag lässt sich auf die Begrifflichkeiten und die Systematik der Menschenrechte ein, begründet diese religiös, doch formuliert zugleich ein allgemeines einschränkendes Kriterium, nämlich das der Vereinbarkeit mit der Scharia. Das wohl bekannteste Dokument mit diesem Lösungsansatz ist die sogenannte Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam vom 5. Aug. 1990 (Vgl. Anhang B), die formal von 45 Außenministern der Organisation der Islamischen Konferenz (OIC) angenommen, aber wohl nie vollständig umgesetzt wurde. In ihr werden im Wesentlichen dieselben Freiheitsrechte bestätigt wie in der Erklärung der UN-Menschenrechtscharta, jedoch unter folgenden Vorbehalten:

Artikel 24: „Alle in dieser Erklärung aufgestellten Rechte und Freiheiten unterliegen der islamischen Scharia.“[22]

Artikel 25: „Die islamische Scharia ist der einzige Bezugspunkt für die Erklärung oder Erläuterung eines jeden Artikels in dieser Erklärung.“[23]

Da aus diesen Worten weder ein konkreter Inhalt der Scharia ablesbar wird, und insbesondere offen bleibt, welche Einschränkungen den Autoren vorschweben, wird die eigentliche Idee von Menschenrechten, nämlich die Idee einer vor aller Rechtspositivität schon gültigen Gleichheit und Freiheit der Menschen, ausgehebelt. Nun hätte man – ähnlich wie beim bereits diskutierten Fall der Notwehr in den  säkularen Menschenrechten – diese Ausnahmen konkret benennen und so zur Diskussion stellen können. Aber die Autoren waren womöglich an gar keiner Klärung und Eindeutigkeit interessiert.

Insofern haben wir es hier in der Gesamtheit betrachtet nicht mit einer islamischen Interpretation der Menschenrechte, sondern mit einem reinen Wortspiel zu tun, einer bloßen Ankündigung eines Menschenrechtskatalogs zu tun, als würde man sagen: „Menschenrechte sind das, was übrig bleibt, wenn wir nach der Scharia im Sinne unserer eigenen Rechtsschule/Strömung/Autorität/Vorstellung Recht gesprochen haben.“ Die immanent nicht steuerbare Vieldeutigkeit von Scharia in manchen relevanten Punkten bringt also eine ebenfalls nicht steuerbare Einschränkung von Menschenrechten mit sich. Insofern wäre es nur konsequent entweder auf das Konzept der Menschenrechte ganz zu verzichten, oder einzugestehen, dass die Kairoer Erklärung ein inhaltlich nicht ausgereiftes und philosophisch höchst unbefriedigendes Dokument ist, das offensichtlich nicht aus einem Guss ist, sondern in das unterschiedlichste und einander zuwiderlaufende Interessen eingeflossen sind. Dabei sind es weniger die positiv formulierten Rechte, als viel mehr die Ausnahmefälle von diesen, die für den modernen Menschenrechtsdiskurs von Bedeutung sind. Diese fehlende Systematik ließe sich ohne Weiteres verzeihen, wenn die Kairoer Erklärung nicht von vielen nichtmuslimischen Autoren als „das Schlüsseldokument des zeitgenössischen weltweiten Mainstream-Islam“[24] missverstanden werden würde.

4.4         Gesellschaftliche Rahmenmodelle als immanente Regulative

4.4.1     Minderheitenstatus als rechtliches Regulativ

Eine häufig zitierte Möglichkeit Scharia und Menschenrechte gerade in nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaften miteinander weitgehend konfliktfrei zu machen besteht im Verweis auf bestimmte Positionen im klassischen islamischen Recht, die Muslime im nichtmuslimischen Ausland auf die geltende Rechtsordnung verpflichten, sofern die Möglichkeit besteht den Grundpflichten des Islams nachzukommen. Dies bedeutet automatisch, dass Muslime in nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaften apriori verpflichtet wären auf Forderungen, die sich beispielsweise auf das klassische islamische Strafrecht oder Eherecht stützen, zu verzichten. Dieser Aspekt der Anspruchsaufgabe in der Diaspora spielte beispielsweise in der Islamischen Charta des Zentralrats der Muslime von 2004 eine große Rolle und wurde in der darauf folgenden Debatte häufig aufgegriffen (Gesamttext in Anhang C).[25]

Diese Position hat der Vorteil, dass sie die Verbindlichkeit der z. B. deutschen Rechtsordnung quasi direkt aus der Scharia ableitet und insofern mögliche Konflikte systemimmanent entschärft. Jedoch treten hierbei auch schwer lösbare Probleme auf. Zum einen muss Deutschland erst als eine Art „Ausland“, zumindest aber Diaspora definiert werden, um dafür überhaupt die besagte Rechtstreue ableiten zu können, was vor allem im Hinblick auf die hier geborene Generation von Muslimen problematisch ist. Es ist fraglich, ob man unter dieser Konstruktion überhaupt noch von Deutschland als Heimat sprechen kann. Eine weitere Schwierigkeit liegt in den Implikationen der juristischen Konstruktion und lässt sich als Frage so formulieren: Beachten die Muslime in Deutschland die Menschenrechte und somit das Grundgesetz nur, weil sie hier in der Minderheit sind, oder weil sie auch inhaltlich zu den wesentlichen Punkten stehen können? Diese Frage lässt sich höchstens dadurch umgehen, dass man sagt, dass der Islam auch in mehrheitlich muslimischen Gesellschaften mit dem Kernbestand der Menschenrechte kompatibel sei, was aber schon eine deutliche Neuausrichtung der tradierten Schariakonzeptionen voraussetzt.[26] Eine andere Möglichkeit dieser Frage zu umgehen bestünde darin, die Rechtstreue von Muslimen bei Vorliegen hinreichender Glaubensfreiheit erst gar nicht über die Deutschland „fremde“ Scharia herzuleiten, sondern als gegebenes und nicht weiter begründungsbedürftiges Grundfaktum der Gesellschaft zu definieren. Dies wäre sicher eine faire und für die Mehrheit der Muslime absolut berechtigte Position. Pauschalisiert man dies jedoch, dann würde man bestimmte Teile des innerislamischen und insbesondere des öffentlichen Diskurses ausblenden, in denen eben diese „Selbstverständlichkeit“ in Frage gestellt ist. Eine weitere Schwierigkeit besteht in dem ebenfalls im öffentlichen Diskurs oft artikulierten Gedanken, womit denn zu rechnen sei, wenn Muslime nach einer gewissen Zeit in manchen Regionen, in denen sie heute in der Minderheit sind, zur Mehrheit werden. Auch diese Option ist zunächst einmal rein fiktiv, wird aber durch die Struktur des Arguments ein Stück weit mit motiviert. Trotz dieser Schwächen ist dieses Konzept wichtig um wenigstens als größter gemeinsamer Nenner der sehr unterschiedlichen Muslime so etwas wie eine theoretische Fundierung der Rechtstreue der Muslime in Deutschland zu liefern. Sofern es nur um theoretische Begründungsfragen geht, dürfte das Argument daher unproblematisch sein. Die positive Bestimmung der Frage, wofür denn der Islam in „vollem“ Umfang steht, bleibt dadurch jedoch unbeantwortet.

4.4.2     Orientierung am Vertrag von Medina

Ein auch in der Türkei, wo Muslime eine Mehrheit bilden, häufig diskutiertes Konzept für eine pluralistische Gesellschaft im Rahmen der Scharia besteht im Hinweis auf die Urkunde von Medina (Gesamttext auf Türkisch in Anhang D). In diesem vom Propheten Muhammad erlassenen Dokument wurden die rechtlichen Beziehungen zwischen Muslimen und Juden in Medina geregelt, wobei die einzelnen Paragraphen einen eher säkularen Zug tragen und auf wechselseitige Achtung der Rechte abheben. So werden Gruppen zueinander in eine rechtliche Beziehung gesetzt, wobei sowohl eine weitgehende Rechtsautonomie der Gruppen, als auch eine gegenseitige Zusicherung aller Grundrechte eine Rolle spielen. Dieses Konzept ist deshalb sehr attraktiv, weil es die modern anmutende Idee einer Verfassung mit nur geringen hierarchischen Abstufungen zwischen relevanten Gesellschaftsgruppen bereits in der Sunna verortet. Vertreter dieses Konzept wie Ali Bulaç weisen darauf hin, dass die beteiligten Gruppen weitgehend auf Augenhöhe standen.[27]

Abgesehen davon, dass laut Überlieferung die Friedenszeit im Lichte der Urkunde nur wenige Jahre anhielt, und uns so die Langzeitperspektive leider unbekannt ist, können sich auch einige inhaltliche Probleme ergeben, wenn man das Modell Medina zum Ausgangspunkt für heutige pluralistische Gesellschaften mit großen muslimischen Bevölkerungsanteilen machen möchte. So stoßen wir auf das Problem, dass hier nicht in erster Linie unabhängige Individuen, sondern Bevölkerungsgruppen als Subjekte gegenseitiger vertraglicher Treue genannt sind. Insofern scheint es in diesem Rahmen nur schwer möglich als Individuum, das keiner Gruppe angehört, als Träger von unveräußerlichen Rechten verstanden zu werden. Eine für den Staat unsichtbare ethnische Identität kommt hier also – zumindest in der Urform der Urkunde – nicht in Betracht. Damit hängt auch die Frage zusammen, inwieweit sich alle Muslime hierbei einem muslimischen Führer unterordnen müssten um am Vertrag teilhaben zu können. Auch beantwortet dieser Ansatz noch nicht die Frage, wie die rechtlichen Verhältnisse innerislamisch gehandhabt werden. So ist noch unklar, welche Konsequenzen beispielsweise Abfall vom Glauben nach sich ziehen würde, da diese Fragstellung somit zu einer internen Angelegenheit wird. Auch bleibt unklar, inwieweit man der Justiz innerhalb der Gruppen der Vertragspartner trauen möchte. Immerhin werden diese Justizen durch den Vertrag mit legitimiert, sodass eventuell nicht mehr kompatible, teils auch problematische Paralleljustizen entstehen, die jeweils für die Anhänger der entsprechenden Gruppen praktisch unentrinnbar gelten. Dies könnte eventuell ebenfalls in Spannung zur universalistischen Idee der Menschenrechte geraten, auch wenn dafür die Rechte der Gruppen als ganze aneinander gesichert wären. Die meisten dieser Probleme treten jedoch nur dann auf, wenn man die Urkunde versucht eins zu eins auf heutige Verhältnisse zu übertragen. Wenn man flexibel in der Frage in der Definition der Rechtssubjekte bleibt, können auch Individualrechte stärker in das Konzept integriert werden. Gerade der in gewissem Sinne säkulare Ansatz der Urkunde macht sie vergleichbar mit der der Verfassung moderner Demokratien und verdient es ernst genommen zu werden.

4.5         Kompatibilistische Modelle – Neuauslegungen der Scharia

Ein Großteil der Konfliktthemen hat die Struktur, dass die tradierten Schariakonzeptionen in manchen Bereichen staatlich überwachte Restriktionen oder Ungleichverteilungen von Rechten vorsehen, in denen die Menschenrechte sich eher für Gleichheit bzw. Freiheit von Zwang aussprechen und Einschränkungen von individuellen Freiheiten und Umverteilungen von Rechten der eigenen Initiative überlassen, außer die Nutzung von Freiheit der einen gefährdet die Freiheit der anderen. In diesem Sinne scheint es nachvollziehbar, dass eine großer Teil der kompatibilistischen Ansätze der Frage nachgeht, ob und inwieweit die Scharia so ausgelegt werden kann, dass ihre Praxis mit dem Kernbestand der Menschenrechte vereinbar ist. Je nach dem, ob Menschenrechte als westliches Kulturprodukt auftreten, oder als für jeden unter allen kulturellen Bedingungen als sinnvoll und erstrebenswert einsehbare Freiheitsbedingungen, bekommt diese Frage einen westlich-imperialistischen, oder einen universell-moralischen Charakter. In diesem Kontext könnte man statt Neuauslegungen der Scharia auch Neuauslegungen der Menschenrechte bemühen, die apriori mit manchen Schariakonzeptionen kompatibel wären – dieser Aspekt soll hier aus Platzgründen und mangelnden interessanten Konzeptionen jedoch nicht vertieft werden.

4.5.1     Hinterfragung der Authentizität bzw. Universalität von Überlieferungen

Gerade im Fall der Steinigung und der Todesstrafe für Glaubensabtrünnige lautet ein verbreitetes Argument, dass die Überlieferungen, die diese Praktiken vorsehen, dem Wortlaut des Korans widersprechen und daher entweder erfunden sind, vom Koran aufgehoben wurden, oder auf einen partikulären Iǧtihād des Propheten oder der Prophetengefährten zurückgehen, die jedoch nicht den allgemeinen Fall wiedergeben würden. Dieser Ansatz setzt – zumindest für die genannten Punkte – eine Priorität des Wortlauts des Korans vor der Sunna voraus, die im klassischen Fiqh selten anzutreffen ist.[28]

4.5.2     Philologisch-modernistische Neuauslegungen

Dieses Vorgehen findet für Textstellen des Korans, die beispielsweise die Gewaltanwendung in der Ehe, oder das „Abhacken“ der Hand von Dieben fordern für die relevanten Begriffe andere Übersetzungs- und somit Auslegungsmöglichkeiten, sodass aus „schlagt sie“ beispielsweise „trennt euch von ihnen“ wird.[29]

4.5.3     Historisierende und kontextualisierende Ansätze

Eine weitere Möglichkeit besteht darin die Existenz von Normen in Koran und Sunna, die nicht vereinbar sind mit den modernen Menschenrechten, anzuerkennen und zugleich zu behaupten, dass diese mit den Menschenrechten konfligierenden Normen gar nicht zum Universalität beanspruchenden Teil der Scharia stehen, sondern nur unter bestimmten Bedingungen gültig waren bzw. sind.

Systematisch-historisierende Ansätze versuchen Koran und Sunna als Ganzes als spezifische Antwort Gottes bzw. seine Propheten auf eine spezifische historisch-kulturelle Situation zu begreifen, sodass zwischen der unmittelbaren und immer noch als göttlich geltenden Rede des Korans, die sich laut Annahme nur an die ersten Adressaten richtet, und den mit der koranischen Rede letztlich intendierten und damit universelleren Zwecken unterschieden werden müsse.[30] Eine Schwierigkeit dieser Ansätze besteht darin ein Kriterium dafür anzugeben, wie aus einer als rein historisch bedingten Rede eine überhistorische Aussage extrahiert werden soll. Ein häufig als theoretisches Regulativ vorgeschlagenes Konzept besteht im Verweis auf Grundgüter, die als eigentliche Zwecke der Scharia vorgeschlagen werden. Bei diesen könnte es sich beispielsweise um die Maqāṣid aš-Šarīʿa handeln, wie sie beispielsweise durch den Gelehren aš-Šāṭibī (gest. 1388 n. Chr.) formuliert wurden.[31] Wenn man den historisch bedingten Teil der Scharia auf die juristischen Aspekte im engeren Sinn beschränkt, dann kann hieraus ein eventuell flexiblerer Umgang mit den Rechtsnormen abgleitet werden ohne beispielsweise am Status der Gottesdienste und den Grundwerten des Islams zu rühren.

Sysmtematisch-historisierende Ansätze haben ferner das Problem der großen Unbestimmtheit, die man sich durch eine Auslagerung der eigentlichen ethischen Intention der rechtlich relevanten Aussagen auf einen Bereich der Ideen hinter dem Wortlaut einhandelt. Auch ergeben sich kontraintuitive Folgerungen wie die, dass in diesem Paradigma Gott, gleichgültig wie er sich dabei ausdrückt, eigentlich keine einzige universell verbindliche Norm erlassen könnte, die nicht nachträglich als rein historisch bedingt relativierbar wäre. Ferner ist unklar, ob beispielsweise die Auflistung der Maqāṣid letztlich wirklich zutreffend und vollständig ist, und ob beispielsweise aš-Šāṭibī diese genauso verstand, wie wir sie heute verstehen würden. Ferner ist eine unbewiesene These der systematischen Historisierer, dass die Zwecke der Scharia in erster Linie praktisch-ethischer Art seien, dass also ein Geist des reinen Gehorsams gegenüber den Geboten in gewisser Weise als unnötig angenommen wird. Auch wenn sich die systematischen Historisierer sicherlich nicht für eine derart radikale Zuspitzung ihrer Thesen aussprechen würden, so kann man nicht plausibel machen, warum die Historisierung vor den Gottesdiensten oder dem Schweinefleischverbot Halt machen sollte, wenn doch offensichtlich allein aus der Theorie kein zwingendes Abgrenzungskriterium zwischen ewig gültigen Normen und den rein historisch bedingten Normen im Dienste höherer ethischer Werte abgeleitet werden kann. Vielmehr müsste ein Kriterium postuliert werden, dass die im Voraus schon als „schützenswert“ erachteten Normen von den als „aufgebbar“ angesehenen abgrenzt, was nicht gerade für die innere Notwendigkeit der Theorie spricht.

All diese Schwächen können als Widerlegung dieser Ansätze gedeutet werden, oder als Hinweis darauf, dass deren Theorie noch unausgereift ist und einer gründlicheren Durchleuchtung bzw. Konkretisierung bedarf. Ein Lösungsversuch besteht darin Gebote, die einen offensichtlich praktischen Zweck haben, als wandelbar zu deuten, und Gebote, die rein rituellen Charakter haben, als konstant aufzufassen. Diese Position hat zahlreiche Vorläufer in der Tradition und soll weiter unten diskutiert werden.

Hier sollte noch darauf hingewiesen werden, dass die Vertreter systematisch-historisierender Positionen diese in der Regel gar nicht als fertige „alternative“ Scharia verstanden wissen wollen, sondern eher als eine alternative wissenschaftliche Perspektive auf die islamische Tradition mit nur beschränkten praktischen Implikationen. In der Praxis werden die meisten von deren Vertretern wohl eher pragmatische Mischformen zwischen traditionellen und innovativen Auslegungen bevorzugen.

Partikulär-historisierende Ansätze sind weniger radikal und versuchen nicht apriori den Islam als ganzes, sondern gezielt nur einzelne Normen als für die Frühzeit des Islams vorgesehen auszuweisen. Die Historisierung wird so zum im Einzelfall zu rechtfertigenden Sonderfall und nicht zur selbstverständlichen Regel. Laut Hayrettin Karaman ist beispielsweise das Züchtigungsrecht des Mannes in der Ehe (vgl. Sure 4/34) ausschließlich aus Rücksicht auf die kulturellen Gepflogenheiten der nach Medina ausgewanderten Mekkaner formuliert worden. Aus einem Vergleich mit der Sunna zieht Karaman den Schluss, dass diese koranische Regelung einen kulturellen Kontext hat.[32] Demnach ist der Islam eigentlich gegen die Züchtigung und der Koran erwähnt sie nur, um sie durch Hinweis auf vorzuziehende Optionen – Ermahnung und Trennung der Ehebetten – zurückzudrängen und unwahrscheinlich zu machen, während das Schlagen aus dem Affekt zuvor bei den (nach Medina ausgewanderten) Mekkanern üblich war. Darum könne das Züchtigungsrecht nicht über diesen Kontext hinaus verallgemeinert werden, ohne ihren eigentlichen Zweck – Rückdrängung von Züchtigung – zu verfehlen. Als ein von sehr vielen muslimischen Autoren anerkanntes weiteres Beispiel kann hier der Status der Sklaverei angegeben werden. All diese Autoren sind in der Regel Gegner systematisch-historisierender Ansätze verwenden jedoch ähnliche kontextualisierende Argumente.

Einen Brückenschlag zu den Methoden der klassischen Uṣūl al-Fiqh versuchen jene Autoren herzustellen, die zwischen absoluten Gehorsamsgeboten und bedingten Geboten unterscheiden, wobei als Bedingungen der letzteren die ʿilal al-aḥkām (Singular: ʿillat al-ḥukm) angeführt werden. Nach einem bewährten Satz in den Uṣūl al-Fiqh ist ein bedingtes Rechtsurteil dann gültig, sobald die zugehörige ʿilla (Urteilsursache) gegeben ist.[33] Eine ʿilla wiederum ist ein rational einsehbarer Grund, der äußerlich erkennbar, in den meisten Fällen des Rechtsobjekts anzutreffen, und in der Regel im Sinne eines rational einsehbaren Grundes.[34] Die Identifikation der ʿilla wiederum erfolgt über  eigene textuelle und teils auch rationale Methoden.[35] Diese Vorgehensweise wird heute häufig zur Kontextualisierung der Kriegsgebote des Korans verwendet, die nach manchen klassischen Auslegern nicht nur einen Verteidigungskrieg, sondern einen unbedingten Expansionskrieg gegen die nichtmuslimische Welt vorsehen, der nur kurzfristig zur militärischen Erholung durch Friedensverträge unterbrochen werden darf. Laut diesen Auslegern wurden die bedingten Kriegsgebote des Koran, die an Bedingungen wie dem Vorliegen einer äußeren Aggression geknüpft sind, durch die späteren „Schwertverse“ via nasḫ (Abrogation) aufgehoben und durch einen unbedingten Krieg insbesondere gegen alle Götzendiener bis zu deren Bekehrung oder Vernichtung aufgehoben. Nach den „moderateren“ Auslegern hingegen heben die „Schwertverse“ jedoch die bedingten Kriegsgebote nicht auf, sondern sind selbst vom Vorliegen einer ʿilla abhängig, auch wenn deren Wortlaut dies nicht auf den ersten Blick deutlich macht.[36]

Im Vergleich mit den historisierenden Argumenten müsste man nun weiter untersuchen, (1) ob auch großräumigere historische Umstände wie das Vorliegen einer spätantiken Gesellschaft mit Sklaverei und Patriarchat auch eine ʿilla darstellen kann, mit dessen Veränderung sich auch Gebote verändern können – so, wenn beispielsweise die Möglichkeit diskutiert wird, ob die im ersten Teil von Sure 4/34 formulierte Vorrangstellung des Mannes in der Ehe womöglich an seine (veränderliche) Rolle als Ernährer gebunden ist, von der die Mehrheit der Frauen einst existenziell abhing.[37] Ferner wäre zu klären, (2) inwieweit die klassischen Gelehrten die komplexen Bedingungsstrukturen von Normen in Koran und Sunna auch in ihren soziologischen Voraussetzungen erfolgreich freigelegt haben, bzw. warum sie das in manchen Fällen nicht taten. Dazu wäre auf methodologischer Ebene zu klären, woran man eigentlich erkennen möchte, ob nicht noch weitere weniger offensichtliche ʿilal hinter manchen aḥkâm stehen, die von den klassischen Gelehrten unbeachtet blieben. Beispielsweise wäre es interessant zu fragen, ob die Tatsache, dass Körperstrafen wie das Abhacken von Gliedmaßen oder das Verabreichen von Stockschlägen den Arabern schon vor dem Islam nicht nur wohl bekannt, sondern bei ihnen auch geläufig und nicht umstritten waren, auch als eine Art ʿilla verstanden werden kann. Dies würde – in Analogie zu Karamans Überlegungen zu 4/34 – die Überlegung nahelegen, dass die im Koran genannten Strafprozessuale in erster Linie ein Eingehen auf die üblichen Strafprozessuale bei den spätantiken Arabern sein könnten, die nur mit Bedacht auf andere kulturelle Kontexte übertragbar sind. Die damit zusammenhängende umfangreiche Diskussion kann hier freilich nicht geführt werden – jedoch soll damit verdeutlicht werden, dass man viele Themen der historisierenden Ansätze durchaus auch in den Begrifflichkeiten der klassischen usûl al-fiqh diskutieren kann.

5             Ausblick

Diese Arbeit verfolgte das Ziel einige formale Strukturen in der Debatte über die Vereinbarkeit der Menschenrechte im Sinne der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 mit der Scharia freizulegen. Dabei sind wir zum einen darauf gestoßen, dass die Menschenrechte auch ohne metaphysische und theologische Konstruktionen formulierbar und begründbar sind, dass diese Begründung jedoch einen Akt der Einsicht in die rechtliche Gleichwertigkeit und „Austauschbarkeit“ aller Menschen voraussetzt. Das entbindet die Menschenrechte davon nur in einem bestimmten religiösen oder philosophischen Paradigma sinnvoll formulierbar zu sein. Im Kapitel über die Scharia wurde betont, dass die Scharia ein komplexes Auslegungsprodukt ist, das in vielen Punkten ebenfalls nicht voraussetzungslos aus den Primärquellen folgt.

Ein wichtiges Ergebnis im Kapitel über die Vereinbarungsstrategien lässt sich so zusammenfassen, dass man zunächst grundsätzlich zwischen einer Islampragmatik und einer Islamdogmatik unterscheiden muss. So kann man im Rahmen der Islamdogmatik, also den systematischen Wissenschaften von der Scharia, durchaus Rechtspositionen vertreten, die nicht im Einklang mit den Menschenrechten stehen, aber zugleich hinsichtlich des Praxisbezugs des Islams, also der Islampragmatik, die Umsetzung solcher Normen aus anderen Erwägungen ablehnen. Pragmatische Gründe für eine solche Ablehnung können sein: Politische Unmachbarkeit im internationalen Kontext, die normative Kraft des Faktischen, das aktuelle Fehlen einer „idealen“ islamischen Gesellschaft oder eines „idealen“ islamischen Staates, das Risiko einer Instabilisierung einer intakten pluralistischen Gesellschaft, das Risiko einer Ausnutzung für die Herrschaft der einen über die anderen, die rational begründete Setzung von Prioritäten innerhalb der Scharia, oder schlichtweg mangelndes Interesse und Gleichgültigkeit. All diese Aspekte wiegen in der Praxis schwerer als jedes theoretische Argument. Weil also nicht jede als islamisch anerkannte Norm automatisch auch schon eine entsprechende Praxis nach sich zieht, und weil es gleichgültig ist, auf welcher theoretischen Basis man sich für die Geltung von Menschenrechten ausspricht, entpuppt sich die prinzipielle Unvereinbarkeitsthese von Menschenrechten und der Scharia als ein zunächst rein theoretisches und womöglich im Diskurs künstlich aufgebauschtes Problem. Das türkische Beispiel ferner zeigt, dass es auch stabile säkulare Lösungen in der Praxis geben kann, sodass der Hinweis auf islamische Staaten mit Scharia-Bezügen ebenfalls keinen Beleg einer prinzipiellen Unvereinbarkeit darstellt.

Nun ist aber nicht abzustreiten, dass gewisse vom Menschenrechtsstandpunkt aus als problematisch zu bezeichnenden Praktiken in der islamischen Welt eben gerade mit der Scharia begründet werden, und dass auch in westlichen Gesellschaften die Scharia letztlich Ausgangspunkt einer jeden religiösen Praxis ist und in manchen Kontexten durchaus „Paralleljustizen“ wie das Phänomen von Scharia-Friedensrichtern eine Rolle spielen.[38] Es besteht von daher für einen anspruchsvollen islamisch-theologischen Standpunkt eine innere Notwendigkeit sich dieser Zustände anzunehmen und sie entweder gänzlich oder teilweise zu legitimieren, oder begründet zurückzuweisen. Diese Zurückweisung kann unter Verweis auf genannte pragmatische Gründe erfolgen, oder unter Verweis auf fehlende Voraussetzungen, oder unter Verweis auf eine gar nicht bestehende islamische Notwendigkeit. In letzterem Fall stellt sich die Frage, ob dies unter Berufung auf die islamische Tradition, oder auf Neuzugänge zu den entsprechenden Aspekten der Scharia geschieht, wobei die Neuzugänge unterschiedlichster Art sein können. Es ist nicht die Aufgabe des öffentlichen politischen Diskurses, sondern der innerislamischen ideellen und nicht durch Autoritäten vorentschiedenen Auseinandersetzung diese Positionen gegeneinander abzuwägen und deren Schwächen und Stärken in einer für jeden verständlichen Weisen offenzulegen.

Was an dieser Stelle mit Bestimmtheit ausgesagt werden kann ist, dass die theoretische Unausgereiftheit neuer und die Erstarrtheit klassischer Positionen es zum jetzigen Standpunkt noch nicht erwarten lassen eine Theorie der Scharia zu formulieren, die zugleich authentisch islamisch und kohärent und in der Lage ist adäquat auf die manngifaltigen Anfragen an den Islam zu reagieren. Erst, wenn die Scharia samt ihren Voraussetzungen und angrenzenden Bereichen auf eine anspruchsvolle theoretische Grundlage unter Kenntnisnahme und kritischer Aufarbeitung der Bedingungen der Moderne gebracht ist, kann von einer theoretischen Warte aus entschieden werden, welchen neueren Anfragen an den Islam stattgegeben werden muss, und welchen nicht. Bis dahin muss der wohl erprobte Weg des Flickenteppichs geduldig weiter begangen und ausgebaut werden. Das ist mehr, als es zunächst scheint. Und auch dies lässt sich erträglicher gestalten, wenn man versucht sich der theologischen und moralischen Prioritäten des Islams bewusst zu werden und zugleich kritisch mit vorgeblichen Mehrheitsmeinungen und vermeintlichen Selbstverständlichkeiten in der islamischen Theologie bleibt. Dies gilt vor allem dann, wenn sich vermeintliche Selbstverständlichkeiten bei näherer Prüfung immer wieder als verschleierte und religiös ausgeschmückte Herrschaftsstrukturen erweisen, die aufzubrechen doch zu den Zielen der koranischen Offenbarung gehörten.

Fußnoten

[1] Für diesen Abschnitt vgl. Christoph Menke/Arnd Pollmann, Philosophie der Menschenrechte, Hamburg 2007, S. 12-19.

[2] Zit. n. ebd., S. 17.

[3] Vgl. ebd., S. 10.

[4] Vgl. ebd., S. 170 ff.

[5] Vgl. Thomas Zoglauer, Normenkonflikte – Zur Logik und Rationalität ethischen Argumentierens, Cottbus 1995, S. 113.

[6] Ebd., S. 116.

[7] Ebd.

[8] Vgl. ebd., S. 116 f.

[9] Vgl. Menke/Pollmann, Menschenrechte, S. 49-54.

[10] Vgl. ebd., S. 55-60.

[11] Zit. n. ebd., S. 62.

[12] Vgl. ebd., S. 60-62.

[13] Zit. n. ebd., S. 62.

[14] Für diesen Abschnitt vgl. ebd., S. 62-66.

[15] Vgl. Zekiyyüddin Şa‘ban/Ibrahim Kâfi Dönmez (Übers.), Islâm Hukuk Ilminin Esasları, Ankara 2006, S. 29. Vgl. für den Abschnitt auch Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, Ankara 2003, S. 18.

[16] Vgl. Şa‘ban/ Kâfi (Übers.), Hukuk, S. 27 ff.

[17] Vgl. Keskioğlu, Fıkıh, S. 17.

[18] Für einen umfassenden Einblick in die Positionen der sunnitischen Rechtsschulen vgl. z. B.: Vehbe Zuhaylî/Ali Yekta Saraç et al. (Hg.), Islâm Fıkıh Ansiklopedisi, 10 Bände, Istanbul 1994.

[19] So Necla Kelek: „Ohne die Ächtung der Scharia und des Prinzips der Vergeltung sind alle Bemühungen um Integration der Muslime zum Scheitern verurteilt. Denn die Scharia widerstreitet rechtsstaatlichen Normen, besonders auch der Gleichberechtigung der Frauen.“ Necla Kelek, Die verlorenen SöhnePlädoyer für die Befreiung des türkisch-muslimischen Mannes, München 2007, S. 237.

[20] Für ein Beispiel vgl. Tariq Ramadan, Muslimsein in Europa, Marburg 2001, S. 298 f.

[21] Vgl. Ahmet Özel, Islâm Devletler Hukunda Savaş Esirleri, Ankara 1996, S. 53 ff.

[22] Übersetzung aus dem Englischen: Martina Boden, URL: http://www.islamdebatte.de/islamische-schluesseltexte/kairoer-erklaerung-der-menschenrechte-im-islam/ – Stand 5. April 2014.

[23] Ebd.

[24] Bruno Tellia/Berthold Löffler, zitiert nach ebd.

[25] Artikel 10: „Muslime dürfen sich in jedem beliebigen Land aufhalten, solange sie ihren religiösen Hauptpflichten nachkommen können. Das islamische Recht verpflichtet Muslime in der Diaspora, sich grundsätzlich an die lokale Rechtsordnung zu halten. In diesem Sinne gelten Visumserteilung, Aufenthaltsgenehmigung und Einbürgerung als Verträge, die von der muslimischen Minderheit einzuhalten sind.“. Artikel 13: „…Das Gebot des islamischen Rechts, die jeweilige lokale Rechtsordnung anzuerkennen, schließt die Anerkennung des deutschen Ehe-, Erb- und Prozessrechts ein.“ URL: http://zentralrat.de/3035.php (Stand: 4. April 2014).

[26] Im Artikel 13 der Islamischen Charta ist dazu formuliert: „Zwischen den im Koran verankerten, von Gott gewährten Individualrechten und dem Kernbestand der westlichen Menschenrechtserklärung besteht kein Widerspruch.“ Wie zu erwarten ist heißt es entsprechend „reformorientiert“ in Artikel 11: „Daher akzeptieren sie auch das Recht, die Religion zu wechseln, eine andere oder gar keine Religion zu haben. Der Koran untersagt jede Gewaltausübung und jeden Zwang in Angelegenheiten des Glaubens.“ Ebd.

[27] Vgl. Ali Bulaç, Medine Vesikası, URL: http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/medine-vesikasi (Stand: 4. April 2014).

[28] Eine Koranwidrigkeit der Steinigung beispielsweise wird trotz „Konsens“ u. a. von Murad Hofmann, Hayrettin Karaman, Yusuf al-Qaradâwî und Muhammad Abû Zahra vertreten. Siehe URL: http://yenisafak.com.tr/yazarlar/?t=29.08.2010&y=HayrettinKaraman (Stand 5. April 2014).

[29] So beispielsweise in: Zentrum für Islamische Frauenforschung und Frauenförderung (Hrsg.), Ein Wort und seine unendliche Wirkung, Köln (Jahr unauffindbar).

[30] Ausführlich beispielsweise in: Ömer Özsoy, Kur’an ve tarihsellik yazıları, Ankara 2004.

[31] Demnach verfolgt die Scharia als ethischen Zweck den Schutz der Religion, des Lebens, des Eigentums, des Verstandes und der Nachkommenschaft. Vgl. Ömer Özsoy, „Die fünf Aspekte der Scharia und die Menschenrechte“, in: Der Präsident der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.),  Forschung Frankfurt 2008/1, S.  22-28.

[32] Hayrettin Karaman: „Bize göre bu âyette, kadının aile hukukunu çiğnemesi halinde bir ıslah tedbiri olarak başvurulabilecek belli başlı yolların insanlığın tecrübeleri ve özellikle içinde yaşanılan topluluğun örf ve âdeti dikkate alınarak zikredilirken „kocanın karısını dövmesi“ eylemine de yer verilmiş olmakla beraber, bu uygulama Hz. Peygamber tarafından toplum ıslah edilerek, insanın ve özellikle zevcenin dövülemeyeceği ifade ve telkin edilerek kötülenmiş, „iyi bir kocanın karısını dövemeyeceği“ kaidesi bu yakışıksız davranışın önüne bir set olarak konmuştur. Burada sünnet (Resûlullah’ın sözleri ve uygulaması) âyeti neshetmemiş, yerelliğini ve kültürel bağlamını açıklamıştır.“

URL: Hayrettin Karaman: Kadını dövmek, aile meclisi (hakemlik), kadının kocasına itâatı (secde hadisi), http://www.hayrettinkaraman.net/sc/00177.htm, abgerufen am 23. November 2016.

[33] Vgl. Şa‘ban/ Kâfi (Übers.), Hukuk, S. 150.

[34] Ebd., S. 148 f.

[35] Vgl. ebd., S. 158 ff.

[36] Vgl.  Özel, Savaş, S. 15 ff.

[37] Vgl. Abdullah Takim, Islamische Tradition und neue Ansätze in Süleyman Ateş’s „Zeitgenössischem Korankommentar“, Istanbul 2007, S. 349 f.

[38] Vgl. z. B. URL: http://www.focus.de/politik/deutschland/keine-scharia-paralleljustiz-union-und-spd-wollen-friedensrichter-verbieten_id_3427984.html (Stand 5. April 2014)

 

Literaturverzeichnis

  • Kelek, Necla: Die verlorenen Söhne – Plädoyer für die Befreiung des türkisch-muslimischen Mannes, München 2007
  • Keskioğlu, Osman: Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, Ankara 2003.
  • Menke, Christoph/Pollmann, Arnd: Philosophie der Menschenrechte, Hamburg 2007.
  • Özel, Ahmet: Islâm Devletler Hukunda Savaş Esirleri, Ankara 1996
  • Özsoy, Ömer: Kur’an ve tarihsellik yazıları, Ankara 2004.
  • :, „Die fünf Aspekte der Scharia und die Menschenrechte“, in: Der Präsident der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main (Hg.), Forschung Frankfurt 2008/1, S. 22-28.
  • Ramadan, Tariq: Muslimsein in Europa, Marburg 2001.
  • Şa’ban, Zekiyyüddin /Dönmez, Ibrahim Kâfi (Übers.), Islâm Hukuk Ilminin Esasları, Ankara 2006.
  • Takim, Abdullah: Islamische Tradition und neue Ansätze in Süleyman Ateş’s „Zeitgenössischem Korankommentar“, Istanbul 2007.
  • Zentrum für Islamische Frauenforschung und Frauenförderung (Hrsg.): Ein Wort und seine unendliche Wirkung, Köln (Jahr unauffindbar).
  • Zoglauer, Thomas: Normenkonflikte – Zur Logik und Rationalität ethischen Argumentierens, Cottbus 1995.
  • Zuhaylî, Vehbe/Saraç, Ali Yekta et al. (Hg.), Islâm Fıkıh Ansiklopedisi, 10 Bände, Istanbul 1994.

 

Internetquellen

  • http://www.focus.de/politik/deutschland/keine-scharia-paralleljustiz-union-und-spd-wollen-friedensrichter-verbieten_id_3427984.html (Stand 5. April 2014)
  • http://www.islamdebatte.de/islamische-schluesseltexte/kairoer-erklaerung-der-menschenrechte-im-islam/ (Stand 5. April 2014)
  • http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/medine-vesikasi (Stand: 4. April 2014)
  • http://www.hayrettinkaraman.net/sc/00177.htm (Stand: 23. November 2016)
  • http://zentralrat.de/3035.php (Stand: 4. April 2014)

Anhang A: Allgemeine Erklärung der Menschenrechte

(unter der URL:  http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=ger –
Stand 5. April 2014)

Resolution 217 A (III) der Generalversammlung vom 10. Dezember 1948

Allgemeine Erklärung der Menschenrechte

PRÄAMBEL

Da die Anerkennung der angeborenen Würde und der gleichen und unveräußerlichen Rechte aller Mitglieder der Gemeinschaft der Menschen die Grundlage von Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden in der Welt bildet,

da die Nichtanerkennung und Verachtung der Menschenrechte zu Akten der Barbarei geführt haben, die das Gewissen der Menschheit mit Empörung erfüllen, und da verkündet worden ist, daß einer Welt, in der die Menschen Rede- und Glaubensfreiheit und Freiheit von Furcht und Not genießen, das höchste Streben des Menschen gilt,

da es notwendig ist, die Menschenrechte durch die Herrschaft des Rechtes zu schützen, damit der Mensch nicht gezwungen wird, als letztes Mittel zum Aufstand gegen Tyrannei und Unterdrückung zu greifen,

da es notwendig ist, die Entwicklung freundschaftlicher Beziehungen zwischen den Nationen zu fördern,

da die Völker der Vereinten Nationen in der Charta ihren Glauben an die grundlegenden Menschenrechte, an die Würde und den Wert der menschlichen Person und an die Gleichberechtigung von Mann und Frau erneut bekräftigt und beschlossen haben, den sozialen Fortschritt und bessere Lebensbedingungen in größerer Freiheit zu fördern,

da die Mitgliedstaaten sich verpflichtet haben, in Zusammenarbeit mit den Vereinten Nationen auf die allgemeine Achtung und Einhaltung der Menschenrechte und Grundfreiheiten hinzuwirken,

da ein gemeinsames Verständnis dieser Rechte und Freiheiten von größter Wichtigkeit für die volle Erfüllung dieser Verpflichtung ist,

verkündet die Generalversammlung

diese Allgemeine Erklärung der Menschenrechte als das von allen Völkern und Nationen zu erreichende gemeinsame Ideal, damit jeder einzelne und alle Organe der Gesellschaft sich diese Erklärung stets gegenwärtig halten und sich bemühen, durch Unterricht und Erziehung die Achtung vor diesen Rechten und Freiheiten zu fördern und durch fortschreitende nationale und internationale Maßnahmen ihre allgemeine und tatsächliche Anerkennung und Einhaltung durch die Bevölkerung der Mitgliedstaaten selbst wie auch durch die Bevölkerung der ihrer Hoheitsgewalt unterstehenden Gebiete zu gewährleisten.

Artikel 1

Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen.

Artikel 2

Jeder hat Anspruch auf alle in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten, ohne irgendeinen Unterschied, etwa nach Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Anschauung, nationaler oder sozialer Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstigem Stand.
Des weiteren darf kein Unterschied gemacht werden auf Grund der politischen, rechtlichen oder internationalen Stellung des Landes oder Gebietes, dem eine Person angehört, gleichgültig ob dieses unabhängig ist, unter Treuhandschaft steht, keine Selbstregierung besitzt oder sonst in seiner Souveränität eingeschränkt ist.

Artikel 3

Jeder hat das Recht auf Leben, Freiheit und Sicherheit der Person.

Artikel 4

Niemand darf in Sklaverei oder Leibeigenschaft gehalten werden; Sklaverei und Sklavenhandel in allen ihren Formen sind verboten.

Artikel 5

Niemand darf der Folter oder grausamer, unmenschlicher oder erniedrigender Behandlung oder Strafe unterworfen werden.

Artikel 6

Jeder hat das Recht, überall als rechtsfähig anerkannt zu werden.

Artikel 7

Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich und haben ohne Unterschied Anspruch auf gleichen Schutz durch das Gesetz. Alle haben Anspruch auf gleichen Schutz gegen jede Diskriminierung, die gegen diese Erklärung verstößt, und gegen jede Aufhetzung zu einer derartigen Diskriminierung.

Artikel 8

Jeder hat Anspruch auf einen wirksamen Rechtsbehelf bei den zuständigen innerstaatlichen Gerichten gegen Handlungen, durch die seine ihm nach der Verfassung oder nach dem Gesetz zustehenden Grundrechte verletzt werden.

Artikel 9

Niemand darf willkürlich festgenommen, in Haft gehalten oder des Landes verwiesen werden.

Artikel 10

Jeder hat bei der Feststellung seiner Rechte und Pflichten sowie bei einer gegen ihn erhobenen strafrechtlichen Beschuldigung in voller Gleichheit Anspruch auf ein gerechtes und öffentliches Verfahren vor einem unabhängigen und unparteiischen Gericht.

Artikel 11

  1. Jeder, der einer strafbaren Handlung beschuldigt wird, hat das Recht, als unschuldig zu gelten, solange seine Schuld nicht in einem öffentlichen Verfahren, in dem er alle für seine Verteidigung notwendigen Garantien gehabt hat, gemäß dem Gesetz nachgewiesen ist.
  2. Niemand darf wegen einer Handlung oder Unterlassung verurteilt werden, die zur Zeit ihrer Begehung nach innerstaatlichem oder internationalem Recht nicht strafbar war. Ebenso darf keine schwerere Strafe als die zum Zeitpunkt der Begehung der strafbaren Handlung angedrohte Strafe verhängt werden.

Artikel 12

Niemand darf willkürlichen Eingriffen in sein Privatleben, seine Familie, seine Wohnung und seinen Schriftverkehr oder Beeinträchtigungen seiner Ehre und seines Rufes ausgesetzt werden. Jeder hat Anspruch auf rechtlichen Schutz gegen solche Eingriffe oder Beeinträchtigungen.

Artikel 13

  1. Jeder hat das Recht, sich innerhalb eines Staates frei zu bewegen und seinen Aufenthaltsort frei zu wählen.
  2. Jeder hat das Recht, jedes Land, einschließlich seines eigenen, zu verlassen und in sein Land zurückzukehren.

Artikel 14

  1. Jeder hat das Recht, in anderen Ländern vor Verfolgung Asyl zu suchen und zu genießen.
  2. Dieses Recht kann nicht in Anspruch genommen werden im Falle einer Strafverfolgung, die tatsächlich auf Grund von Verbrechen nichtpolitischer Art oder auf Grund von Handlungen erfolgt, die gegen die Ziele und Grundsätze der Vereinten Nationen verstoßen.

Artikel 15

  1. Jeder hat das Recht auf eine Staatsangehörigkeit.
  2. Niemandem darf seine Staatsangehörigkeit willkürlich entzogen noch das Recht versagt werden, seine Staatsangehörigkeit zu wechseln.

Artikel 16

  1. Heiratsfähige Männer und Frauen haben ohne jede Beschränkung auf Grund der Rasse, der Staatsangehörigkeit oder der Religion das Recht, zu heiraten und eine Familie zu gründen. Sie haben bei der Eheschließung, während der Ehe und bei deren Auflösung gleiche Rechte.
  2. Eine Ehe darf nur bei freier und uneingeschränkter Willenseinigung der künftigen Ehegatten geschlossen werden.
  3. Die Familie ist die natürliche Grundeinheit der Gesellschaft und hat Anspruch auf Schutz durch Gesellschaft und Staat.

Artikel 17

  1. Jeder hat das Recht, sowohl allein als auch in Gemeinschaft mit anderen Eigentum innezuhaben.
  2. Niemand darf willkürlich seines Eigentums beraubt werden.

Artikel 18

Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht schließt die Freiheit ein, seine Religion oder seine Weltanschauung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Lehre, Ausübung, Gottesdienst und Kulthandlungen zu bekennen.

Artikel 19

Jeder hat das Recht auf Meinungsfreiheit und freie Meinungsäußerung; dieses Recht schließt die Freiheit ein, Meinungen ungehindert anzuhängen sowie über Medien jeder Art und ohne Rücksicht auf Grenzen Informationen und Gedankengut zu suchen, zu empfangen und zu verbreiten.

Artikel 20

  1. Alle Menschen haben das Recht, sich friedlich zu versammeln und zu Vereinigungen zusammenzuschließen.
  2. Niemand darf gezwungen werden, einer Vereinigung anzugehören.

Artikel 21

  1. Jeder hat das Recht, an der Gestaltung der öffentlichen Angelegenheiten seines Landes unmittelbar oder durch frei gewählte Vertreter mitzuwirken.
  2. Jeder hat das Recht auf gleichen Zugang zu öffentlichen Ämtern in seinem Lande.
  3. Der Wille des Volkes bildet die Grundlage für die Autorität der öffentlichen Gewalt; dieser Wille muß durch regelmäßige, unverfälschte, allgemeine und gleiche Wahlen mit geheimer Stimmabgabe oder einem gleichwertigen freien Wahlverfahren zum Ausdruck kommen.

Artikel 22

Jeder hat als Mitglied der Gesellschaft das Recht auf soziale Sicherheit und Anspruch darauf, durch innerstaatliche Maßnahmen und internationale Zusammenarbeit sowie unter Berücksichtigung der Organisation und der Mittel jedes Staates in den Genuß der wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Rechte zu gelangen, die für seine Würde und die freie Entwicklung seiner Persönlichkeit unentbehrlich sind.

Artikel 23

  1. Jeder hat das Recht auf Arbeit, auf freie Berufswahl, auf gerechte und befriedigende Arbeitsbedingungen sowie auf Schutz vor Arbeitslosigkeit.
  2. Jeder, ohne Unterschied, hat das Recht auf gleichen Lohn für gleiche Arbeit.
  3. Jeder, der arbeitet, hat das Recht auf gerechte und befriedigende Entlohnung, die ihm und seiner Familie eine der menschlichen Würde entsprechende Existenz sichert, gegebenenfalls ergänzt durch andere soziale Schutzmaßnahmen.
  4. Jeder hat das Recht, zum Schutze seiner Interessen Gewerkschaften zu bilden und solchen beizutreten.

Artikel 24

Jeder hat das Recht auf Erholung und Freizeit und insbesondere auf eine vernünftige Begrenzung der Arbeitszeit und regelmäßigen bezahlten Urlaub.

Artikel 25

  1. Jeder hat das Recht auf einen Lebensstandard, der seine und seiner Familie Gesundheit und Wohl gewährleistet, einschließlich Nahrung, Kleidung, Wohnung, ärztliche Versorgung und notwendige soziale Leistungen, sowie das Recht auf Sicherheit im Falle von Arbeitslosigkeit, Krankheit, Invalidität oder Verwitwung, im Alter sowie bei anderweitigem Verlust seiner Unterhaltsmittel durch unverschuldete Umstände.
  2. Mütter und Kinder haben Anspruch auf besondere Fürsorge und Unterstützung. Alle Kinder, eheliche wie außereheliche, genießen den gleichen sozialen Schutz.

Artikel 26

  1. Jeder hat das Recht auf Bildung. Die Bildung ist unentgeltlich, zum mindesten der Grundschulunterricht und die grundlegende Bildung. Der Grundschulunterricht ist obligatorisch. Fach- und Berufsschulunterricht müssen allgemein verfügbar gemacht werden, und der Hochschulunterricht muß allen gleichermaßen entsprechend ihren Fähigkeiten offenstehen.
  2. Die Bildung muß auf die volle Entfaltung der menschlichen Persönlichkeit und auf die Stärkung der Achtung vor den Menschenrechten und Grundfreiheiten gerichtet sein. Sie muß zu Verständnis, Toleranz und Freundschaft zwischen allen Nationen und allen rassischen oder religiösen Gruppen beitragen und der Tätigkeit der Vereinten Nationen für die Wahrung des Friedens förderlich sein.
  3. Die Eltern haben ein vorrangiges Recht, die Art der Bildung zu wählen, die ihren Kindern zuteil werden soll.

Artikel 27

  1. Jeder hat das Recht, am kulturellen Leben der Gemeinschaft frei teilzunehmen, sich an den Künsten zu erfreuen und am wissenschaftlichen Fortschritt und dessen Errungenschaften teilzuhaben.
  2. Jeder hat das Recht auf Schutz der geistigen und materiellen Interessen, die ihm als Urheber von Werken der Wissenschaft, Literatur oder Kunst erwachsen.

Artikel 28

Jeder hat Anspruch auf eine soziale und internationale Ordnung, in der die in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten voll verwirklicht werden können.

Artikel 29

  1. Jeder hat Pflichten gegenüber der Gemeinschaft, in der allein die freie und volle Entfaltung seiner Persönlichkeit möglich ist.
  2. Jeder ist bei der Ausübung seiner Rechte und Freiheiten nur den Beschränkungen unterworfen, die das Gesetz ausschließlich zu dem Zweck vorsieht, die Anerkennung und Achtung der Rechte und Freiheiten anderer zu sichern und den gerechten Anforderungen der Moral, der öffentlichen Ordnung und des allgemeinen Wohles in einer demokratischen Gesellschaft zu genügen.
  3. Diese Rechte und Freiheiten dürfen in keinem Fall im Widerspruch zu den Zielen und Grundsätzen der Vereinten Nationen ausgeübt werden.

Artikel 30

Keine Bestimmung dieser Erklärung darf dahin ausgelegt werden, daß sie für einen Staat, eine Gruppe oder eine Person irgendein Recht begründet, eine Tätigkeit auszuüben oder eine Handlung zu begehen, welche die Beseitigung der in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten zum Ziel hat.

 

Anhang B: Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam

(Übersetzung aus dem Englischen: Martina Boden, Winsen/Aller; URL: http://www.islamdebatte.de/islamische-schluesseltexte/kairoer-erklaerung-der-menschenrechte-im-islam/  – Stand 5. April 2014)

Herausgegeben von der Organisation der Islamischen Konferenz /Organisation für Islamische Zusammenarbeit (OIC)

„Die Mitgliedstaaten der Organisation Islamische Konferenz,

die zivilisatorische und historische Rolle der islamischen Umma bekräftigend, die Gott zur besten (Form der) Nation machte, die der Menschheit eine universelle und ausgewogene Zivilisation gegeben hat, in der Harmonie zwischen diesem Leben und dem Leben danach herrscht und Wissen mit Glauben einhergeht; und die Rolle bekräftigend, die diese Umma spielen sollte, um eine von konkurrierenden Strömungen und Ideologien verwirrte Menschheit zu leiten und Lösungen für die chronischen Probleme dieser materialistischen Zivilisation zu bieten;

in dem Wunsch, zu den Bemühungen der Menschheit um die Festlegung von Menschenrechten beizutragen, die den Menschen vor Ausbeutung und Verfolgung zu schützen und seine Freiheit und sein Recht auf ein würdiges Leben im Einklang mit der islamischen Scharia bestätigen;

in der Überzeugung, dass die Menschheit, die in der Wissenschaft von den materiellen Dingen ein fortgeschrittenes Stadium erreicht hat, noch immer dringend den Glauben als Träger der Zivilisation benötigt und auch in Zukunft benötigen wird, und eine aus sich selbst generierte Kraft zur Bewahrung ihrer Rechte benötigt;

in dem Glauben, dass grundlegende Rechte und universelle Freiheiten im Islam ein integraler Bestandteil der islamischen Religion sind und dass grundsätzlich niemand das Recht hat, diese ganz oder in Teilen auszusetzen oder zu verletzten oder zu missachten, insoweit als sie bindende göttliche Befehle sind, enthalten in den enthüllten Büchern Gottes und durch den letzten seiner Propheten gesandt, um die vorangegangenen göttlichen Botschaften zu vervollständigen, und so deren Beachtung zu einem Akt der Anbetung und deren Vernachlässigung oder Verletzung zu einer verwerflichen Sünde machen, entsprechend ist jede Person einzeln verantwortlich -und die Umma kollektiv verantwortlich -für deren Bewahrung.

Ausgehend von den oben genannten Prinzipien erklären die Mitgliedstaaten das Folgende:

Artikel 1

  1. a) Alle Menschen bilden eine Familie, deren Mitglieder durch die Unterwerfung unter Gott und die Abstammung von Adam verbunden sind. Alle Menschen sind gleich in Sinne der grundlegenden Menschenwürde sowie der Grundrechte und Grundpflichten, ohne jede Diskriminierung aufgrund von Rasse, Hautfarbe, Sprache, Geschlecht, religiösem Glauben, politischer Zugehörigkeit, sozialem Status oder anderer Erwägungen. Wahrer Glaube ist die Garantie für den Genuss solcher Würde auf dem Weg zur Vervollkommnung des Menschen.
  2. b) Alle Menschen sind Gottes Untertanen und er liebt diejenigen am meisten, die seinen übrigen Untertanen am meisten nützen; niemand hat Vorrang vor einem anderen, es sei denn aufgrund der Gläubigkeit und guter Taten.

Artikel 2

  1. a) Das Leben ist ein Geschenk Gottes, und das Recht auf Leben ist jedem Menschen garantiert. Es ist die Pflicht des Einzelnen, der Gesellschaft und des Staates, dieses Recht zu schützen und es ist verboten, Leben zu nehmen, es sei denn aus einem von der Scharia vorgeschriebenen Grund.
  2. b) Es ist verboten, zu Mitteln zu greifen, die zur Vernichtung der Menschheit führen könnten.
  3. c) Der Schutz des menschlichen Lebens für die von Gott gewährte Lebensdauer ist eine von der Scharia vorgeschriebene Pflicht.
  4. d) Der Schutz vor Körperverletzung ist ein garantiertes Recht. Es ist die Pflicht des Staates, dieses Recht sicherzustellen, und es ist verboten, es ohne einen in der Scharia vorgeschriebenen Grund zu brechen.

Artikel 3

  1. a) Im Falle des Einsatzes von Gewalt und im Falle bewaffneter Konflikte ist es nicht erlaubt, nicht am Krieg teilnehmende Personen, wie alte Männer, Frauen und Kinder zu töten. Die Verwundeten und Kranken haben das Recht auf medizinische Behandlung; Kriegsgefangene haben das Recht auf Nahrung, Obdach und Kleidung. Es ist verboten, Leichen zu verstümmeln. Es ist eine Pflicht, Kriegsgefangene auszutauschen und Besuche oder die Wiedervereinigung von Familien herbeizuführen, die durch die Wirren des Krieges getrennt wurden.
  2. b) Es ist verboten, Bäume zu fällen, Ernten oder Vieh zu schädigen und die zivilen Gebäude und Einrichtungen des Gegners durch Bombardierung, Sprengung oder andere Mittel zu zerstören.

Artikel 4

Jeder Mensch hat ein Recht auf die Unverletzlichkeit und den Schutz seines guten Namens und seiner Ehre im Leben und auch nach seinem Tod. Der Staat und die Gesellschaft müssen seine Überreste und seine letzte Ruhestätte schützen.

Artikel 5

  1. a) Die Familie ist das Fundament der Gesellschaft und die Ehe die Basis für ihre Gründung. Männer und Frauen haben das Recht zu heiraten, und keinerlei Einschränkungen hinsichtlich Rasse, Hautfarbe oder Nationalität sollen sie daran hindern, dieses Recht auszuüben.
  2. b) Die Gesellschaft und der Staat müssen alle Hindernisse ausräumen, die einer Heirat im Wege stehen und das Eheschließungsverfahren erleichtern. Sie müssen den Schutz und das Wohl der Familie sichern.

Artikel 6

  1. a) Die Frau ist dem Mann in ihrer menschlichen Würde gleichgestellt und hat Rechte und Pflichten; sie genießt ein eigenständiges Bürgerrecht und finanzielle Unabhängigkeit sowie das Recht, ihren Namen und ihre Abstammung beizubehalten.
  2. b) Der Ehemann ist verantwortlich für den Unterhalt und das Wohlergehen der Familie.

Artikel 7

  1. a) Vom Moment seiner Geburt an hat jedes Kind gegenüber den Eltern, der Gesellschaft und dem Staat das Recht auf ordentliche Pflege, Erziehung sowie materielle, hygienische und moralische Fürsorge. Der Fötus wie auch die Mutter müssen geschützt und besonders umsorgt werden.
  2. b) Eltern und jene, die diese Funktion ausüben, haben das Recht, die Art der Erziehung zu wählen, die sie für ihre Kinder als die richtige erachten, vorausgesetzt, sie berücksichtigen dabei das Interesse und die Zukunft der Kinder im Einklang mit den ethischen Werten und Prinzipien der Scharia.
  3. c) Beide Eltern haben Anspruch auf bestimmte Rechte gegenüber ihren Kindern und Verwandte Anspruch auf Rechte gegenüber ihrer Familie in Übereinstimmung mit den Lehren der Scharia.

Artikel 8

Jeder Mensch hat das Recht, seine Rechte und Pflichten selbst wahrzunehmen. Sollte dieses Recht verlorengegangen oder außer Kraft gesetzt sein, wird er von seinem Vormund vertreten.

Artikel 9

  1. a) Das Streben nach Wissen ist eine Pflicht und Gesellschaft und Staat sind verpflichtet, für Bildungsmöglichkeiten zu sorgen. Der Staat muss die Verfügbarkeit von Mitteln und Wegen, Bildung zu erlangen, sicherstellen und im Interesse der Gesellschaft die Vielfalt der Bildung garantieren, damit der Mensch sich zum Wohle der Menschheit mit der Religion des Islam und den Tatsachen des Universums vertraut machen kann.
  2. b) Jeder Mensch hat das Recht auf eine religiöse wie eine weltliche Erziehung durch die verschiedenen Einrichtungen zur Bildung und Führung, darunter die Familie, die Schule, die Universität, die Medien etc., dies soll so integrativ und ausgewogen geschehen, dass der Mensch seine Persönlichkeit entwickeln, seinen Glauben an Gott stärken und seine Rechte und Pflichten achten und verteidigen kann.

Artikel 10

Der Islam ist die Religion der unverdorbenen Natur. Es ist verboten, auf einen Menschen in irgendeiner Weise Druck auszuüben oder die Armut oder Unwissenheit eines Menschen auszunutzen, um ihn zu einer anderen Religion oder zum Atheismus zu bekehren.

Artikel 11

  1. a) Menschen sind frei geboren, niemand hat das Recht, sie zu versklaven, zu erniedrigen, zu unterdrücken oder auszubeuten, und es kann keine Unterwerfung geben, außer unter den höchsten Gott.
  2. b) Kolonialismus jeder Art ist als eine der teuflischsten Formen der Versklavung gänzlich verboten. Völker, die unter Kolonialismus leiden, haben das volle Recht auf Freiheit und Selbstbestimmung. Es ist die Pflicht aller Staaten und Völker, den Kampf kolonisierter Völker um die Abschaffung aller Formen von Kolonialismus und Besetzung zu unterstützen. Alle Staaten und Völker haben das Recht ihre unabhängige Identität zu bewahren und Kontrolle über ihren Reichtum und ihre natürlichen Ressourcen auszuüben.

Artikel 12

Jeder Mensch soll im Rahmen der Scharia das Recht haben, sich frei zu bewegen, seinen Wohnort frei zu bestimmen -ob innerhalb oder außerhalb seines Landes, und wenn ein Mensch verfolgt wird, hat er das Recht, in einem anderen Land Asyl zu suchen. Das Land seiner Zuflucht soll seinen Schutz gewährleisten, bis er in Sicherheit ist, es sei denn, die Gewährung von Asyl bezieht sich auf einen Grund, den die Scharia als Straftat betrachtet.

Artikel 13

Arbeit ist ein Recht, das Staat und Gesellschaft jedem arbeitsfähigen Menschen garantieren. Jeder ist frei, die Arbeit zu suchen, die ihm am besten liegt und die seinen wie den Interessen der Gesellschaft dient. Der Arbeitnehmer hat das Recht auf Sicherheit und alle anderen sozialen Garantien. Weder soll einem Menschen Arbeit zugewiesen werden, die seine Leistungsfähigkeit überfordert, noch soll er in irgendeiner Weise unterdrückt, ausgebeutet oder geschädigt werden. Der Mensch hat ein Recht auf faire und prompte Bezahlung, ihm zustehende Ferien, Beihilfen und Beförderung, ohne jegliche Diskriminierung nach dem Geschlecht. Seinerseits soll der Arbeitnehmer seiner Arbeit hingebungsvoll und sorgfältig nachkommen. Falls Arbeitnehmer und Arbeitgeber in einer Sache uneins sind, soll der Staat eingreifen, um den Streit zu schlichten und die Klagen auszuräumen, die Rechte zu bestätigen und unparteiisch Gerechtigkeit durchzusetzen.

Artikel 14

Jeder hat das Recht auf legitime Gewinne, ohne Monopolisierung, Betrug oder Schaden für sich oder andere. Wucher ist unter allen Umständen verboten.

Artikel 15

  1. a) Jeder hat das Recht auf Eigentum, das auf legitime Weise erworben wurde, und soll das Recht auf Besitz haben, ohne Nachteil für sich selbst, andere oder die Gesellschaft im Allgemeinen. Enteignung ist nicht erlaubt, es sei denn aufgrund von Erfordernissen des öffentlichen Interesses und gegen Bezahlung einer unmittelbaren und fairen Entschädigung.
  2. b) Die Konfiszierung und Beschlagnahme von Eigentum ist verboten, es sei denn aus durch Gesetz geregelten Gründen.

Artikel 16

Jeder hat das Recht, die Früchte seiner wissenschaftlichen, literarischen, künstlerischen oder technischen Arbeit zu genießen und hat das Recht, die daraus erwachsenden moralischen und materiellen Interessen zu verteidigen, vorausgesetzt, dass diese Arbeit nicht gegen die Prinzipien der Scharia verstößt.

Artikel 17

  1. a) Jeder hat das Recht, in einer sauberen Umwelt zu leben, ohne Laster und moralische Korruption, einer Umwelt, die die eigene Entwicklung des Menschen fördert, und es obliegt dem Staat und der Gesellschaft im Allgemeinen, dieses Recht zu gewähren.
  2. b) Jeder hat das Recht auf medizinische und soziale Fürsorge sowie auf Zugang zu allen öffentlichen Einrichtungen, die Gesellschaft und Staat im Rahmen ihrer verfügbaren Ressourcen bereitstellen.
  3. c) Der Staat sichert das Recht des Individuums auf ein menschenwürdiges Leben, das es ihm ermöglicht, all seine Bedürfnisse und die seiner Angehörigen zu befriedigen, einschließlich Nahrung, Kleidung, Obdach, Erziehung, medizinische Versorgung und alle anderen Grundbedürfnisse.

Artikel 18

  1. a) Jeder hat das Recht auf Sicherheit seiner selbst, seiner Religion, seiner Angehörigen, seiner Ehre und seines Eigentums.
  2. b) Jeder hat das Recht auf Privatsphäre für seine privaten Angelegenheiten, in seinem Heim, im Kreise der Familie, im Hinblick auf sein Eigentum und seine Beziehungen. Es ist nicht erlaubt, zu spionieren, einen Menschen zu überwachen, oder seinen guten Namen zu beschmutzen. Der Staat wird den Menschen vor willkürlicher Einmischung beschützen.
  3. c) Eine Privatwohnung ist in jedem Falle unverletzlich. Sie darf nicht ohne Erlaubnis der Bewohner oder in ungesetzlicher Weise betreten werden, noch darf sie zerstört oder konfisziert oder die Bewohner daraus vertrieben werden.

Artikel 19

  1. a) Alle Individuen sind vor dem Gesetz gleich, ohne Unterschied zwischen Regierung und Regierten.
  2. b) Das Recht auf den Rechtsweg ist jedem garantiert.
  3. c) Haftbarkeit ist grundsätzlich auf die Person bezogen.
  4. d) Es gibt nur die in der Scharia erwähnten Verbrechen und Strafen.
  5. e) Ein Beschuldigter gilt als unschuldig, bis seine Schuld in einer fairen Gerichtsverhandlung bewiesen ist, in der ihm alle Möglichkeiten der Verteidigung gewährt werden.

Artikel 20

Es ist nicht erlaubt, ein Individuum ohne rechtmäßigen Grund zu verhaften, in seiner Freiheit einzuschränken, ins Exil zu schicken oder zu bestrafen. Es ist nicht erlaubt, einen Menschen der physischen oder psychischen Folter oder jeglicher Form von Erniedrigung, Grausamkeit oder Entwürdigung auszusetzen. Es ist ebenso wenig erlaubt, ein Individuum ohne seine Zustimmung oder wenn Gesundheit oder Leben in Gefahr sind, medizinischen oder wissenschaftlichen Experimenten zu unterziehen. Es ist außerdem nicht erlaubt, Notstandsgesetze zu erlassen, die Exekutivvollmachten für solche Handlungen vorsehen.

Artikel 21

Es ist ausdrücklich verboten, in irgendeiner Weise oder in irgendeinem Zusammenhang Geiseln zu nehmen.

Artikel 22

  1. a) Jeder hat das Recht auf freie Meinungsäußerung in einer Weise, die nicht gegen die Prinzipien der Scharia verstößt.
  2. b) Jeder hat das Recht, für das Richtige einzutreten, das Gute zu propagieren und vor dem Falschen und der Sünde zu warnen, wie es den Normen der Scharia entspricht.
  3. c) Information ist lebensnotwendig für die Gesellschaft. Sie darf nicht ausgebeutet oder in einer Weise missbraucht werden, die die Heiligkeit und die Würde der Propheten verletzt, moralische und ethische Werte untergräbt oder die Gesellschaft spaltet, korrumpiert oder ihr schadet oder ihren Glauben schwächt.
  4. d) Es ist nicht erlaubt, nationalistischen oder doktrinären Hass zu schüren oder etwas zu tun, das zu einer Form rassischer Diskriminierung aufhetzt.

Artikel 23

  1. a) Macht ist eine Verantwortung, ihr Missbrauch und ihre böswillige Ausnutzung sind verboten, damit grundlegende Menschenrechte garantiert werden können.
  2. b) Jeder hat das Recht, sich direkt oder indirekt an der Verwaltung der öffentlichen Aufgaben seines Landes zu beteiligen. Er soll auch das Recht haben, entsprechend den Vorkehrungen der Scharia öffentliche Ämter auszuüben.

Artikel 24

Alle in dieser Erklärung aufgestellten Rechte und Freiheiten unterliegen der islamischen Scharia.

Artikel 25

Die islamische Scharia ist der einzige Bezugspunkt für die Erklärung oder Erläuterung eines jeden Artikels in dieser Erklärung.“

 

Anhang C: Die islamische Charta des ZDM

(verfügbar unter der URL: http://zentralrat.de/3035.php – Stand 5. April 2014)

„Islamische Charta

Grundsatzerklärung des Zentralrats der Muslime in Deutschland (ZMD) zur Beziehung der Muslime zum Staat und zur Gesellschaft

Vorwort

Der Islam ist keine neue Erscheinung in Deutschland, vor allem ist er keine vorübergehende Erscheinung. Mehr als 3,2 Millionen Muslime leben in Deutschland; viele von ihnen schon in der dritten und vierten Generation. Die meisten Muslime identifizieren sich mit der deutschen Gesellschaft und werden für immer in Deutschland bleiben. Nicht nur für die 500.000 Muslime, die einen deutschen Pass tragen, ist Deutschland Heimat geworden. Alle Muslime fühlen sich nicht als Gäste in einem „Gastland“, sondern als Bürgerinnen und Bürger Deutschlands.

Als große Minderheit in diesem Land haben die Muslime die Pflicht, sich in diese Gesellschaft zu integrieren, sich zu öffnen und über ihre Glaubensbekenntnisse und -praxis mit der Gesellschaft in Dialog zu treten. Die Mehrheitsgesellschaft hat Anrecht darauf zu erfahren, wie die Muslime zu den Fundamenten dieses Rechtsstaates, zu seinem Grundgesetz, zu Demokratie, Pluralismus und Menschenrechten stehen.

Obwohl die Muslime diese Themen des Öfteren behandelten, blieben sie der Mehrheitsgesellschaft eine umfassende, klar formulierte und verbindliche Antwort schuldig. Dieses Defizit wurde nicht zuletzt durch die Debatte nach dem 11. September deutlich.

Durch diese Islamische Charta, die der Zentralrat der Muslime in Deutschland (ZMD) in seiner Vertreterversammlung am 3. Februar 2002 einstimmig verabschiedete, möchte er seine klare Position zu diesen Grundgedanken artikulieren und einen Beitrag zur Versachlichung der gesellschaftlich-politischen Debatte leisten.

Dr. Nadeem Elyas, Vorsitzender

Berlin, 20. Februar 2002

  1. Der Islam ist die Religion des Friedens

„Islam“ bedeutet gleichzeitig Friede und Hingabe. Der Islam sieht sich als Religion, in welcher der Mensch seinen Frieden mit sich und der Welt durch freiwillige Hingabe an Gott findet. Im historischen Sinne ist der Islam neben Judentum und Christentum eine der drei im Nahen Osten entstandenen monotheistischen Weltreligionen und hat als Fortsetzung der göttlichen Offenbarungsreihe mit diesen viel gemein.

  1. Wir glauben an den barmherzigen Gott

Die Muslime glauben an Gott, den sie wie arabische Christen “Allah” nennen. Er, der Gott Abrahams und aller Propheten, der Eine und Einzige, außerhalb von Zeit und Raum aus Sich Selbst existierende, über jede Definition erhabene, transzendente und immanente, gerechte und barmherzige Gott hat in Seiner Allmacht die Welt erschaffen und wird sie bis zum Jüngsten Tag, dem Tag des Gerichts, erhalten.

  1. Der Koran ist die verbale Offenbarung Gottes

Die Muslime glauben, dass sich Gott über Propheten wiederholt geoffenbart hat, zuletzt im 7. Jahrhundert westlicher Zeitrechnung gegenüber Muhammad, dem “Siegel der Propheten”. Diese Offenbarung findet sich als unverfälschtes Wort Gottes im Koran (Qur´an), welcher von Muhammad erläutert wurde. Seine Aussagen und Verhaltensweisen sind in der so genannten Sunna überliefert. Beide zusammen bilden die Grundlage des islamischen Glaubens, des islamischen Rechts und der islamischen Lebensweise.

  1. Wir glauben an die Propheten des Einen Gottes

Die Muslime verehren sämtliche Muhammad vorausgegangenen Propheten, darunter Moses und Jesus. Sie glauben, dass der Koran die ursprüngliche Wahrheit, den reinen Monotheismus nicht nur Abrahams, sondern aller Gesandten Gottes wiederhergestellt und bestätigt hat.

  1. Der Mensch muss am Jüngsten Tag Rechenschaft ablegen

Die Muslime glauben, dass der Mensch, soweit er freien Willen besitzt, für sein Verhalten allein verantwortlich ist und dafür am Jüngsten Tag Rechenschaft ablegen muss.

  1. Der Muslim und die Muslima haben die gleiche Lebensaufgabe

Der Muslim und die Muslima sehen es als ihre Lebensaufgabe, Gott zu erkennen, Ihm zu dienen und Seinen Geboten zu folgen. Dies dient auch der Erlangung von Gleichheit, Freiheit, Gerechtigkeit, Geschwisterlichkeit und Wohlstand.

  1. Die fünf Säulen des Islam

Hauptpflichten der Muslime sind die fünf Säulen des Islam: das Glaubensbekenntnis, das täglich fünfmalige Gebet, das Fasten im Monat Ramadan, die Pflichtabgabe (zakat) und die Pilgerfahrt nach Mekka.

  1. Daher ist der Islam Glaube, Ethik, soziale Ordnung und Lebensweise zugleich

Der Islam ist weder eine weltverneinende noch eine rein diesseits-bezogene Lehre, sondern ein Mittelweg zwischen beidem. Als auf Gott ausgerichtet ist der Muslim und die Muslima zwar theozentrisch; doch gesucht wird das Beste beider Welten. Daher ist der Islam Glaube, Ethik, soziale Ordnung und Lebensweise zugleich. Wo auch immer, sind Muslime dazu aufgerufen, im täglichen Leben aktiv dem Gemeinwohl zu dienen und mit Glaubensbrüdern und –schwestern in aller Welt solidarisch zu sein.

  1. Dem Islam geht es nicht um Abschaffung von Reichtum

Dem Islam geht es nicht um Abschaffung von Reichtum, sondern um Beseitigung von Armut. Er schützt das der Gemeinschaft und auch der Umwelt verpflichtete Privateigentum und fördert unternehmerische Initiative und Verantwortung.

  1. Das Islamische Recht verpflichtet Muslime in der Diaspora

Muslime dürfen sich in jedem beliebigen Land aufhalten, solange sie ihren religiösen Hauptpflichten nachkommen können. Das islamische Recht verpflichtet Muslime in der Diaspora, sich grundsätzlich an die lokale Rechtsordnung zu halten. In diesem Sinne gelten Visumserteilung, Aufenthaltsgenehmigung und Einbürgerung als Verträge, die von der muslimischen Minderheit einzuhalten sind.

  1. Muslime bejahen die vom Grundgesetz garantierte gewaltenteilige, rechtsstaatliche und demokratische Grundordnung

Ob deutsche Staatsbürger oder nicht, bejahen die im Zentralrat vertretenen Muslime daher die vom Grundgesetz garantierte gewaltenteilige, rechtsstaatliche und demokratische Grundordnung der Bundesrepublik Deutschland, einschließlich des Parteienpluralismus, des aktiven und passiven Wahlrechts der Frau sowie der Religionsfreiheit. Daher akzeptieren sie auch das Recht, die Religion zu wechseln, eine andere oder gar keine Religion zu haben. Der Koran untersagt jede Gewaltausübung und jeden Zwang in Angelegenheiten des Glaubens.

  1. Wir zielen nicht auf Herstellung eines klerikalen „Gottesstaates“ ab

Wir zielen nicht auf Herstellung eines klerikalen “Gottesstaates” ab. Vielmehr begrüßen wir das System der Bundesrepublik Deutschland, in dem Staat und Religion harmonisch aufeinander bezogen sind.

  1. Es besteht kein Widerspruch zwischen der islamischen Lehre und dem Kernbestand der Menschenrechte

Zwischen den im Koran verankerten, von Gott gewährten Individualrechten und dem Kernbestand der westlichen Menschenrechtserklärung besteht kein Widerspruch. Der beabsichtigte Schutz des Individuums vor dem Missbrauch staatlicher Gewalt wird auch von uns unterstützt. Das Islamische Recht gebietet, Gleiches gleich zu behandeln, und erlaubt, Ungleiches ungleich zu behandeln. Das Gebot des islamischen Rechts, die jeweilige lokale Rechtsordnung anzuerkennen, schließt die Anerkennung des deutschen Ehe-, Erb- und Prozessrechts ein.

  1. Vom jüdisch-christlichislamischen Erbe und der Aufklärung geprägt

Die europäische Kultur ist vom klassisch griechischrömischen sowie jüdisch-christlich-islamischen Erbe und der Aufklärung geprägt. Sie ist ganz wesentlich von der islamischen Philosophie und Zivilisation beeinflusst. Auch im heutigen Übergang von der Moderne zur Postmoderne wollen Muslime einen entscheidenden Beitrag zur Bewältigung von Krisen leisten. Dazu zählen u.a. die Bejahung des vom Koran anerkannten religiösen Pluralismus, die Ablehnung jeder Form von Rassismus und Chauvinismus sowie die gesunde Lebensweise einer Gemeinschaft, die jede Art von Süchtigkeit ablehnt.

  1. Die Herausbildung einer eigenen muslimischen Identität in Europa ist notwendig

Der Koran fordert den Menschen immer wieder dazu auf, von seiner Vernunft und Beobachtungsgabe Gebrauch zu machen. In diesem Sinne ist die islamische Lehre aufklärerisch und blieb von ernsthaften Konflikten zwischen Religion und Naturwissenschaft verschont. Im Einklang damit fördern wir ein zeitgenössisches Verständnis der islamischen Quellen, welches dem Hintergrund der neuzeitlichen Lebensproblematik und der Herausbildung einer eigenen muslimischen Identität in Europa Rechnung trägt.

  1. Deutschland ist Mittelpunkt unseres Interesses und unserer Aktivität

Der Zentralrat befasst sich hauptsächlich mit Angelegenheiten des Islam und der Muslime im deutschen Raum, sowie mit Angelegenheiten der deutschen Gesellschaft. Ohne die Verbindungen mit der Islamischen Welt zu vernachlässigen, soll Deutschland für die hiesige muslimische Bevölkerung nicht nur Lebensmittelpunkt, sondern auch Mittelpunkt ihres Interesses und ihrer Aktivität sein.

  1. Abbau von Vorurteilen durch Transparenz, Öffnung und Dialog

Eine seiner wichtigsten Aufgaben sieht der Zentralrat darin, eine Vertrauensbasis zu schaffen, die ein konstruktives Zusammenleben der Muslime mit der Mehrheitsgesellschaft und allen anderen Minderheiten ermöglicht. Dazu gehören der Abbau von Vorurteilen durch Aufklärung und Transparenz ebenso wie Öffnung und Dialog.

  1. Wir sind der gesamten Gesellschaft verpflichtet

Der Zentralrat fühlt sich der gesamten Gesellschaft verpflichtet und ist bemüht, in Zusammenarbeit mit allen anderen gesellschaftlichen Gruppierungen einen wesentlichen Beitrag zu Toleranz und Ethik, sowie zum Umwelt und Tierschutz zu leisten. Er verurteilt Menschenrechtsverletzungen überall in der Welt und bietet sich hier als Partner im Kampf gegen Diskriminierung, Fremdenfeindlichkeit, Rassismus, Sexismus und Gewalt an.

  1. Integration unter Bewahrung der islamischen Identität

Der Zentralrat setzt sich für die Integration der muslimischen Bevölkerung in die Gesellschaft ein, unter Bewahrung ihrer islamischen Identität, und unterstützt alle Bemühungen, die in Richtung Sprachförderung und Einbürgerung gehen.

  1. Eine würdige Lebensweise mitten in der Gesellschaft

Darüber hinaus sieht der Zentralrat seine Aufgabe darin, den in Deutschland lebenden Muslimen in Kooperation mit allen anderen islamischen Institutionen eine würdige muslimische Lebensweise im Rahmen des Grundgesetzes und des geltenden Rechts zu ermöglichen. Dazu gehören u.a.:

  • Einführung eines deutschsprachigen islamischen Religionsunterrichts,
  • Einrichtung von Lehrstühlen zur akademischen Ausbildung islamischer Religionslehrer und Vorbeter (Imame),
  • Genehmigung des Baus innerstädtischer Moscheen,
  • Erlaubnis des lautsprechverstärkten Gebetsrufs, Respektierung islamischer Bekleidungsvorschriften in Schulen und Behörden,
  • Beteiligung von Muslimen an den Aufsichtsgremien der Medien,
  • Vollzug des Urteils des Bundesverfassungsgerichts zum Schächten,
  • Beschäftigung muslimischer Militärbetreuer,
  • Muslimische Betreuung in medizinischen und sozialen Einrichtungen,
  • Staatlicher Schutz der beiden islamischen Feiertage,
  • Einrichtung muslimischer Friedhöfe und Grabfelder.
  1. Parteipolitisch neutral

Der Zentralrat ist parteipolitisch neutral. Die wahlberechtigten Muslime werden für diejenigen Kandidaten stimmen, welche sich für ihre Rechte und Ziele am stärksten einsetzen und für den Islam das größte Verständnis zeigen.“

 

Anhang D: Die Urkunde von Medina (türkisch)

(Türkische Übersetzung: Salih Tuğ, URL: http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/medine-vesikasi – Stand: 5. April 2014)

Bismillâhirrahmânirrahîm.

(1) Bu kitap (yazı), Peygamber Muhammed tarafından Kureyşli ve Yesribli mü’minler ve Müslümanlar ve bunlara tabi olanlarla yine onlara sonradan iltihak etmiş olanlar ve onlarla beraber cihad edenler için (olmak üzere tanzim edilmiştir).

(2) İşte bunlar, diğer insanlardan ayrı bir ümmet (câmi’a) teşkil ederler.

(3) Kureyş’den olan Muhâcirler, kendi aralarında âdet olduğu veçhile kan diyetlerini ödemeye iştirak ederler ve onlar harp esirlerinin fidyei necâtını mü’minler arasındaki iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adâlet umdelerine göre ödemeye iştirak edeceklerdir.

(4) Benû ‚Avf’lar kendi aralarında âdet olduğu vechile, evvelki şekiller altında kan diyetlerini ödemeye iştirak edeceklerdir ve (müslümanların teşkil ettiği) her zümre (tâife), harp esirlerinin fidye-i necâtını mü’minler arasındaki iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adâlet umdelerine göre tediyeye iştirak edeceklerdir.

(5) Benû Hârisler, kndi aralarında âdet olduğu veçhile evvelki, şekiller altında kan diyetlerini ödemeye ve her bir zümre, harp esirlerinin fidyei necâtını, mü’minler arasında iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adâlet umdelerine göre tediyeye iştirak edeceklerdir.

(6) Benû Sâide’ler, kendi aralarında âdet olduğu veçhile, evvelki şekiller altında kan diyetlerini ödemeye ve her zümre, harp esirlerinin fidyei necâtını, mü’minler arasındaki iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adâlet umdelerine göre tediyeye iştirak edeceklerdir.

(7) Benû Cuşem’ler, kendi aralarında âdet olduğu veçhile, evvelki şekiller altında kan diyetlerini ödemeye ve her zümre, harp esirlerinin fidyei necâtını, mü’minler arasındaki iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adâlet umdelerine göre tediyeye iştirak edeceklerdir.

(8) Benû’n-Neccâr’lar kendi aralarında âdet olduğu veçhile, evvelki şekiller altında kan diyetlerini ödemeye ve her bir zümre, harp esirlerinin fidyei necâtını, mü’minler arasındaki iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adâlet umdelerine göre tediyeye iştirak edeceklerdir.

(9) Benû ‚Amr İbn ‚Avf’lar, kendi aralarında âdet olduğu veçhile, evvelki şekiller altında kan diyetlerini ödemeye ve her bir zümre, harp esirlerinin fidyei necâtını, mü’minler arasındaki iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adâlet umdelerine göre tediyeye iştirak edeceklerdir.

(10) Benû’n-Nebît’ler, kendi aralarında âdet olduğu veçhile, evvelki şekiller altında kan diyetlerini ödemeye ve her bir zümre, harp esirlerinin fidyei necâtını, mü’minler arasındaki iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adâlet umdelerine göre tediyeye iştirak edeceklerdir.

(11) Benû’l-Evs’ler, kendi aralarında âdet olduğu veçhile, evvelki şekiller altında kan diyetlerini ödemeye ve her bir zümre, harp esirlerinin fidyei necâtını, mü’minler arasındaki iyi ve mâkul bilinen esaslara ve adâlet umdelerine göre tediyeye iştirak edeceklerdir…

(12) Mü’minler kendi aralarında ağır malî mes’uliyetler altında bulunan hiç kimseyi (bu halde) bırakmayacaklar, fidyei necât veya kan diyeti gibi borçlarını iyi ve mâkul bilinen esaslara göre vereceklerdir.

(12/B) Hiçbir mü’min diğer bir mü’minin mevlâsına (kendisi ile akdî kardeşlik râbıtası kurulmuş kimse) mümâna’at edemez (Diğer bir okunuşa göre: Hiçbir mü’min diğer bir mü’minin mevlâsı ile, onun aleyhine olmak üzere bir anlaşma yapamayacaktır).

(13) Takvâ sahibi mü’minler, kendi aralarında mütecâvize ve haksız bir fiil îkaını tasarlayan yahut bir cürüm yahut bir hakka tecavüz veyahut da mü’minler arasında bir karışıklık çıkarma kasdını taşıyan kimseye karşı olacaklar ve bu kimse onlardan birinin evlâdı bile olsa, hepsinin elleri onun aleyhine kalkacaktır.

(14) Hiçbir mü’min bir kâfir için, bir mü’mini öldüremez ve bir mü’min aleyhine hiçbir kâfire yardım edemez.

(15) Allah’ın zimmeti (himâye ve temînatı) bir tekdir; (mü’minlerin en ehemmiyetsizlerinden birinin tanıdığı himâye) onların hepsi için hüküm ifade eder. Zîra mü’minler, diğer insanlardan ayrı olarak birbirlerinin mevlâsı (kardeşi) durumundadırlar.

(16) Yahudilerden bize tâbi olanlar, zulme uğramaksızın ve onlara muârız olanlarla yardımlaşılmaksızın, yardım ve müzâheretimize hak kazanacaklardır.

(17) Sulh, mü’minler arasında bir tekdir. Hiçbir mü’min Allah yolunda girişilen bir harpde, diğer mü’minleri hâriç tutarak, bir sulh anlaşması akdedemez; bu sulh, ancak onlar (mü’minler) arasında umumiyyet ve adâlet esasları üzere yapılacaktır.

(18) Bizimle beraber harbe iştirak eden bütün (askerî) birlikler, birbirleriyle münâvebe edeceklerdir.

(19) Mü’minler, birbirlerinin Allah yolunda (uğrunda) akan kanlarının intikamını alacaklardır.

(20) Takvâ sahibi mü’minler, en iyi ve en doğru yol üzerinde bulunurlar.

(20/B) Hiçbir müşrik, bir Kureyşlinin mal ve canını himâyesi altına alamaz ve hiçbir mü’mine bu hususta engel olamaz (yani Kureyşliye hücûm etmesine mani olamaz).

(21) Herhangi bir kimsenin, bir mü’minin ölümüne sebep olduğu katî delillerle sâbit olur da maktûlün velîsi (hakkını müdafaa eden) rızâ göstermezse, kısas hükümlerine tabî olur; bu halde bütün mü’minler ona karşı olurlar. Ancak bunlara, sadece (bu kaidenin) tatbiki için hareket etmek helâl (doğru) olur.

(22) Bu sahîfe (yazı)nın muhteviyatını kabul eden, Allah’a ve Ahiret Günü’ne inanan bir mü’minin bir kaatile yardım etmesi ve ona sığınacak bir yer temin etmesi helâl (doğru) değildir; ona yardım eden veya sığınacak bir yer gösteren Kıyâmet Günü Allah’ın lânet ve gazabına uğrayacaktır ki o zaman artık kendisinden ne bir para tediyesi ve ne de bir tavîz alınacaktır.

(23) Üzerinde ihtilâfa düştüğünüz herhangi bir şey, Allah’a ve Muhammed’e götürülecektir.

(24) Yahudiler, mü’minler gibi, muharebe devam ettiği müddetçe (kendi harp) masraflarını karşılamak mecburiyetindedirler.

(25) Benû ‚Avf Yahudileri, mü’minlerle birlikte [İbn Hişâm’da bu, ‚ma’a‘ (= ile) olarak, Ebû Ubeyd’de ise ‚min‘ (= den) olarak zikredilir] bir ümmet (: câmi’a) teşkil ederler. Yahudilerin dinleri kendilerine, mü’minlerin dinleri kendilerinedir. Buna gerek mevlâları ve gerekse bizzat kendileri dahildirler.

(25/B) Yalnız kim ki haksız bir fiil irtikâb eder veya bir cürüm îkâ eder, o sadece kendine ve âile efradına zarar (vermiş) olacaktır.

(26) Benû’n-Neccâr Yahudileri de Benû ‚Avf Yahudileri gibi aynı (haklara) sahib olacaklardır.

(27) Benû’l-Hâris Yahudileri de Benû ‚Avf Yahudileri gibi aynı (haklara) sahib olacaklardır.

(28) Benû Sâ’ide Yahudileri de Benû ‚avf Yahudileri gibi aynı (haklara) sahib olacaklardır.

(29) Benû Cuşem Yahudileri de Benû ‚Avf Yahudileri gibi aynı (haklara) sahip olacaklardır.

(30) Benû’l-Evs Yahudileri de Benû ‚Avf Yahudileri gibi aynı (haklara) sahip olacaklardır

(31) Benû Sa’lebe Yahudileri de Benû ‚Avf Yahudileri gibi aynı (haklara) sahib olacaklardır. Yalnız kim ki haksız bir fiil irtikâb eder veya bir cürüm îka eder, o sadece kendini ve aile efradını zarardîde etmiş olacaktır.

(32) Cefne (âilesi) Sa’lebenin bir kolu (batn) dur; bu bakımdan Sa’lebe’ler gibi mülâhaza olunacaklardır.

(33) Benû’ş-Şuteybe de Benû ‚Avf Yahudileri gibi aynı (haklara) sahib olacaklardır. (Kaidelere) muhakkak riayet edilecek, bunlara aykırı hareket olmayacaktır.

(34) Sa’lebe’nin mevlâları, bizzat Sa’lebeler gibi mülâhaza olunacaklardır.

(35) Yahudilere sığınmış olan kimseler (Bitâne), bizzat Yahudiler gibi mülâhaza olunacaklardır.

(36) Bunlar (Yahudiler)’dan hiçbir kimse (müslümanlarla birlikte bir askerî sefere), Muhammed’in müsaadesi olmadan çıkamayacaktır. (36/B) Bir yaralamanın intikamını almak yasak edilemeyecektir. Muhakkak ki bir kimse bir adam öldürecek olursa neticede kendini ve âile efradını mes’ûliyet altına sokar; aksi halde haksızlık olacaktır (yani bu kaideye riâyet etmeyen bir kimse haksız vaziyette olacaktır). Allah bu yazıya en iyi riâyet edenlerle beraberdir.

(37) (Bir harp vukuunda) Yahudilerin masrafları kendi üzerine ve müslümanların

masrafları kendi üzerinedir. Muhakkak ki bu sahîfede (yazıda) gösterilen kimselere harp açanlara karşı, onlar kendi aralarında yardımlaşacaklardır. Onlar arasında hayırhahlık ve iyi davranış bulunacaktır. (Kaidelere) muhakkak riayet edilecek, bunlara aykırı hareketler olmayacaktır.

(37/B) Hiçbir kimse müttefikine karşı bir cürüm îka edemez: Muhakkak ki zulmedilene yardım edilecektir.

(38) Yahudiler müslümanlarla birlikte, beraberce harp ettikleri müddetçe masrafda bulunacaklardır.

(39) Bu sahîfenin (yazının) gösterdiği kimse lehine Yesrib vâdisi dahili (cevf), harâm (mukaddes) bir yerdir.

(40) Himâye altındaki kimse (cârr), bizzat himaye eden kimse gibidir; ne zulmedilir ve ne de (kendisi) cürüm îka edecektir.

(41) Himâye verme hakkına sahip kimselerin izni müstesnâ, bir himâye hakkı verilemez.

(42) Bu sahîfede (yazıda) gösterilen kimseler arasında zuhurundan korkulan bütün öldürme yahut münâzaa vak’alarının Allah’a ve Resûlullah Muhammed’e götürülmeleri gerekir. Allah bu sahîfeye (yazıya) en kuvvetli ve en iyi riâyet edenlerle beraberdir.

(43) Ne Kureyşliler ve ne de onlara yardım edecek olanlar, himâye altına alınmayacaklardır.

(44) Onlar (= Müslümanlar ve Yahudiler) arasında, Yesrib’e hücum edecek kimselere karşı yardımlaşma yapılacaktır.

(45) Şayet onlar (Yahudiler), (Müslümanlar tarafından) bir sulh akdetmeye veya bir sulh akdine iştirake davet olunurlarsa, bunu doğrudan doğruya akdedecekler veya ona iştirak edeceklerdir. Şayet onlar (Yahudiler), (Müslümanlara) aynı şeyleri teklif edecek olurlarsa, mü’minlere karşı aynı haklara sahip olacaklardır; din mevzuunda girişilen harp vak’aları müstesnâdır.

(45/B) Her bir zümre, kendilerine ait mıntıkadan (gerek müdafaa ve gerekse sâir ihtiyaçlar hususunda) mes’uldür.

(46) Bu sahîfede (yazıda) gösterilen kimseler için ihdas edilen şartlar, aynı şekilde Evs Yahudilerine, yani onların mevlâlarına ve bizzat kendi şahıslarına, bu sahîfede (yazıda) gösterilen kimseler tarafından sıkı ve tam bir muhafazakârlık ile tatbik olunur. (Kaidelere) muhakkak riâyet edilecek, bunlara aykırı hareket olmayacaktır. Ve haksız şekilde kazanç temin edenler, sadece kendi nefsine zarar vermiş olurlar. Allah bu sahîfede (yazıda) gösterilen maddelere en doğru ve en mükemmel riâyet edenlerle beraberdir.

(47) Bu kitap (yazı), bir haksız fiil îka eden veya cürüm işleyen (ile cezâ) arasına engel olarak giremez. Kim ki bir harbe çıkar, emniyette olur veya kim ki Medine’de kalırsa yine emniyet içindedir; haksız bir fiil ve cürüm îkaı halleri müstesnâdır. Allah ve Resûlullah Muhammed himayelerini, (bu sahîfeyi) tam bir sadakat ve dikkat içinde muhafaza eden kimseler üzerinde tutacaklardır.*

Wer ist auf dem richtigeren Weg? (Teil 1: shākila)

Führt der gemeinsame Glaube an ein heiliges Buch nicht zwangsweise dazu, dass sich eine Gruppe von Heilswächtern über die Gemeinschaft erhebt und beansprucht objektive Kriterien für die einzig wahre Weise diesen Glauben zu verstehen zu formulieren?

Aus einer soziologischen Sicht mag diese Konsequenz sowohl in Geschichte, als auch in Gegenwart sehr häufig anzutreffen sein, wenn auch oft in abgemildeter Form.

Aus der Perspektive des islamischen Glaubens, wie ich ihn verstanden habe, steht jedoch selbst beim Vorliegen scheinbar eindeutiger Merkmale für die Abweichung einer Position von einer gottgewollten und somit goldrichtigen ein solches endgültiges Urteil einzig und alleine Gott zu.

Der Koranvers, der mich hierzu immer begleitet hat und mir sowohl den Mut gab eigene Wege im und zum Glauben zu suchen und dabei von meinen eigenen Lebensumständen und nicht von den Gegebenheiten anderer Leuten unter anderen Umständen oder an anderen Orten und Zeiten auszugehen, lautet in etwa so:

„Sprich: Jeder handelt nach seiner Weise – und dein Herr weiß am besten, wer eher rechtgeleitet ist.“ (17:84)

Dieser kurze Vers besteht aus zwei Teilen und ist in vielerlei Hinsicht bemerkenswert.

Der erste Teil (kullun ya’malu ‚alâ shâkilatihî) stellt die vermeintlich triviale Tatsache fest, dass jeder Mensch nach seiner Weise (shâkila) handelt. Das bedeutet:

(1) Der Mensch ist in seinen Entscheidungen bei weitem nicht so frei, wie er dies vielleicht manchmal meint. Vielmehr ist seine Handlung eine Folge seiner allgemeinen shâkila. Daraus folgt zunächst, dass man die Handlungen eines Menschen in erster Linie als Ausdruck einer eigenen, höchst individuellen und die momentane Situation überdauernden Verfasstheit verstehen muss und nur vor dem Hintergrund dieser Kontextkenntnisse wirklich verstehen kann. Dies gilt insbesondere auch für unsere eigenen Handlungen. Diese Einsicht kann somit zu einer gewissen Gelassenheit und Toleranz gegenüber Handlungen anderer oder unserer selbst führen, die an sich nicht nach vernünftiger Wahl aussehen. Daraus folgt noch nicht die Richtigkeit der Handlungen, jedoch in vielen Fällen eine Verstehbarkeit bzw. Nachvollziehbarkeit derselben. Es ist die allgemeine Verfasstheit, oder shâkila eines Menschen, die aus potenziell unendlich vielen Handlungsalternativen ein paar wenige übrig lässt, und selbst unter diesen meist schon eine bestimmte davon bevorzugt. Doch worin besteht diese shâkila?

(2) Dieses Wort kommt nur an dieser einzigen Stelle im Koran vor und umfasst ein breites Bedeutungsspektrum. So beinhaltet es die Bedeutungen Art und Weise (Hans Wehr), aber auch Natur (ar-Râzî), Religion oder Absicht (at-Tabarî), Charakter oder Gefühlslage (Hamdi Yazir). In jedem Fall wird hier die Individualität der Handlungsvoraussetzungen eines Menschen verdeutlicht – es spricht nichts dafür, dass das seltene Wort shâkilaeine Synonym für die Religion (nach einem Vorschlag at-Tabarîs) des Individuums darstellt, für das es ja eigene Bezeichnungen gibt (z. B. ad-dîn). Darum ist es naheliegend darin eben doch eine zur Religionszugehörigkeit hinzukommende Struktur des Individuums zu verstehen – seine persönliche Art und Weise, seinen Charakter, oder eben seine Absicht. Für letzteres spricht auch der Hadîs „Die Handlungen werden nach den Absichten beurteilt“ (inna mâ al-a’mâl bi-n-niya). Aber da es im Vers nicht nur um die göttliche Beurteilungsgrundlage geht, kann hier auch darüber hinaus die gesamte individuelle innere wie äußere Bedingungsstruktur eines Menschen verstanden werden, wie im Folgenden erläutert wird.

(3) Eine wichtige Facette der shâkila eines Menschen sind also ohne Zweifel auch seine Lebensumstände, mithin die spezielle Lebenssituation, in der er sich befindet, und die ihm einen reduzierten Handlungsspielraum lässt und auch gewisse Entscheidungen abnimmt. Denn die Handlungsweise eines Menschen kann niemals entkoppelt von den sehr speziellen Lebensumständen eines Menschen betrachtet werden. Zu diesen gehören alle biografischen Prägungen eines Menschen: sein familiäres und gesellschaftliches Umfeld, seine Lebensperspektiven, seine Bildungsmöglichkeiten und der Platz in der Gesellschaft, an dem er sich wiederfindet. All dies sind Dinge, die ein Mensch nur zu geringen Anteilen nachträglich ändern kann.

Nun haben wir der radikalen Individualität der handlungsbestimmenden shâkila eines Menschen und somit der Relativität der Handlungsperspektiven das Wort geredet.

Aber der Koran ist nun mal kein subjektives Gefühl, sondern liegt einheitlich und in objektivierter Form vor. Damit – so könnte man meinen – hat man doch einen klaren Maßstab dafür, welche shâkila aus islamischer Sicht islamkonform ist, und welche nicht.

Wenn dies stimmt, so besteht das islamische Denken und Handeln im Wesentlichen darin seine eigene shâkila zu erkennen und an dem objektiven Maßstab religiöser Quellen bzw. der Auslegung einer (aus welchen Gründen auch immer) vertrauenswürdigen religiösen Autorität zu messen und zu korrigieren.

Nun, ich selbst sehe den Islam in der Tat auch nicht als einen „Gemüseladen, aus dem sich jeder mitnehmen kann, was ihm gefällt“ (Zitat eines muslimischen Bekannten bei einer hitzigen Diskussion über Toleranz). Auch ich versuche meine shâkila zu durchschauen und mein nafs (Seele) zu erziehen (was mir nicht besonders leicht fällt). Und der Islam ist dabei ein wichtiges Kriterium für mich. So gebe ich mir Mühe zu verstehen, was Gott als weiser und barmherziger Schöpfer, der aber zugleich auch Herr ist und meine seelische Reifung wünscht, von mir wollen würde. Soweit stimme also der Gemüseladentheorie meines Bekannten (der sich tierisch über meine Vernunftthemen ärgert) vorbehaltlos zu.

Aber: Ich lehne die Vorstellung ab, dass ein Hakan-normal-Muslim wie ich auch nur im entferntesten über verlässliche Maßstäbe verfügt darüber zu urteilen, welcher Einzelfall nun vor dem Angesicht Gottesgerechtfertigt ist, und welcher nicht.

Das heißt: Die radikale Individualität der shâkila eines jeden Menschen bringt es aufgrund der Gerechtigkeit und Allwissenheit Gottes zwangsläufig mit sich, dass einzig und allein Gott darüber urteilen darf, wer in letzter Instanz, d. h. vor Gott auf dem rechten Weg ist, und wer nicht. Denn nur er kennt unsere individuellen Absichten, Gedanken- und Gefühlsstrukturen, und unsere einzigartigen Lebensumständen und darf darüber urteilen, wer im Rahmen seiner Möglichkeiten die irdischen Prüfungen besteht, und wer nicht.

Beweis gefällig? Hier habt ihr den Beweis, nämlich in Form des zweiten Teils des obigen Verses: „…und dein Herr weiß am besten, wer eher rechtgeleitet ist.“ (oder genauer: dein Herr weiß am besten, wer hinsichtlich des Weges rechtgeleiteter ist).

Was folgt nun hieraus im Einzelnen? Ich meine, Folgendes:

(4) Der Vers lehrt den Muslim eine Bescheidenheit im Urteilen über andere. Denn nicht er, sondern einzig Gott weiß, wer letztlich auf dem richtigeren (man beachte den Komparativ!) Weg ist. Es geht hier also darum, dass es auf dem richtigen Weg Abstufungen geben kann, und dass wir nicht immer wissen können, wie diese aus der Perspektive Gottes untereinander und im Einzelfall zu beurteilen sind. Das ergibt auch Sinn: Denn einzig Gott weiß, mit welchen Absichten ein Mensch wie handelt, sprich, was in den Brüsten (bzw. Herzen) der Menschen ist (letzter Satz in 3:154).

(5) Die in der islamischen Praxis verbreitete, auch im Koran anzutreffende und in jedem juristischen System notwendige Methode Menschen nach ihren „messbaren“ Aussagen oder Handlungen zu beurteilen, ist eine nur für praktische Zwecke legitimierbare Umgangsform. Sie ist als Grundlage für ein unkompliziertes Handeln und eine für das Subjekt verstehbare soziale Sphäre wichtig, sinnvoll und meistens auch notwendig.

Jedoch ist diese Methode (also das Urteil nach dem Sichtbaren, dem Zâhir) weder ein verlässliches Kriterium für das jenseitige Urteil Gottes, noch für alle Situationen uneingeschränkt verallgemeinerbar. Die klassischen islamischen Rechtsgelehrten waren sich dessen bewusst und wiesen daher sowohl auf den praktisch unvermeidbaren, aber letztlich doch relativen Status des rein Sichtbaren hin (Form und Absicht sind zweierlei Dinge), und formulierten für fast jede islamische Regelung auch Ausnahmefälle (schon der Koran erwähnt z. B. Ausnahmen vom Schweinefleischverbot in Notsituationen, vgl. 2:173).

Von daher ist das Urteil nach dem rein Sichtbaren vergleichbar mit der Rolle von Schulnoten: Noten sind „objektiviert“, in Form von Zahlen – und sie sagen durchaus etwas über die Leistung eines Schülers oder Studenten aus, nämlich den Grad der Passung von Prüfungsfragen und den in diesem Moment gegebenen Antworten.

Jedoch ist diese Zahl niemals ein umfassendes oder unumstößliches Urteil darüber, wie intelligent, mathematisch begabt, bemüht oder reif der geprüfte Mensch wirklich ist, oder ob er wirklich begriffen hat, was er da geschrieben hat. Einzig ein Blick aus einer quasi-göttlichen Perspektive in diesen Menschen würde ein Urteil darüber erlauben, wie dieser Mensch wirklich ist. Dazu müsste man aber die gesamte individuelle shâkila dieses Menschen kennen, also seine persönliche Verfasstheit samt individuellen und äußeren Bedingungen. Da dies nicht geht, greift man trotz allen Problemen auf Schulnoten zurück. Denn man sucht nach einem realistisch umsetzbaren und möglichst allgemeinen Verfahren der Prüfung – ganz ähnlich wie die Systematisierungsversuche von Islamgelehrten auf der Basis vieldeutiger Quellen.

Eine Betrachtung der Nachteile des Notengebungsverfahrens ist möglich, wird auch heute durchgeführt, bleibt jedoch für die etablierte Noten-Praxis in Deutschland meist folgenlos. Aber nur, weil man sich hierzulande auf das Notensystem geeinigt hat, folgt daraus nicht, dass seine „Urteile“ in einem höheren Sinne wahre Aussagen liefern, oder dass kein anderes, unter manchen Umständen sogar besseres Beurteilungssystem denkbar wäre.

Wir sind heute auf das Notensystem angewiesen, schreiben ihm jedoch keinen im metaphysischen Sinne endgültigen Verbindlichkeitsgehalt zu. Ebenso verhält es sich mit den universalisierten Ableitungen der islamischen Rechtsgelehrten aus den primären Quellen des Islams. Wären Koran, oder die überlieferten Hadîse als abgeschlossene, streng zusammenhängende und unzweideutige Gesetzbücher ohne Kontexte formuliert – weit davon sind Koran und Hadîs jedoch entfernt – dann könnte ich freilich nicht so argumentieren. Wortlaut, Bedeutung und Verbindlichkeit wären dann eins.

Aber wir müssen uns damit abfinden, dass der Koran vor allem Grundsätze, Richtungen, allgemeine Kriterien und das grobe Raster vorgibt. Die letztlichen Auslegungen sind menschliche Festsetzungen, denen wir aus welchen Gründen auch immer Respekt zollen – diese Auslegungen sind nicht heilig, aber auch nicht vermeidbar, sobald wir in einem sozialen Kontext agieren. Sie sind nicht beliebig, erfordern Wissen, Traditionskenntnisse und Methode – aber sie sind auch nicht deutungsfrei, geschweige denn nur im Sinne von dieser oder jener Rechtsschule zu verstehen. Die Gelehrtentradition ist eine bewährte Umgangsform damit – aber sie ist weder einheitlich, noch durchgehend überzeugend, noch die einzig islamisch denkbare. Wir brauchen sie als Grundlage für Argumentationen, jedoch geben sie nicht auch schon die Grenzen des islamisch Denkbaren vor.

Ich frage nun: Wer könnte sich vor dem Hintergrund der nur für Gott transparenten indivuellen Handlungsstruktur und der realen inneren Absichten eines Menschen in Abwesenheit von Propheten anmaßen in letzter Instanz darüber zu urteilen, wie Gott über diesen oder jenen Menschen real urteilt? Oder wie der Koran zu Muhammad hinsichtlich der jenseitigen Abrechnung spricht: „Dir obliegt in keiner Weise, sie zur Rechenschaft zu ziehen, und ihnen obliegt in keiner Weise, dich zur Rechenschaft zu ziehen.“ (6:52)

Niemand außer Gott selbst, der die shâkila der Menschen am besten kennt, und daher auch als einziger wirklich weiß, warum sich ein Mensch so oder so entschieden hat, darf sich anmaßen ein Urteil über den jenseitigen Status eines Menschen auszusprechen.

Und noch ein Schritt radikaler: Jeder Versuch über den jenseitigen Status eines Menschen zu urteilen kommt einer Selbstgleichsetzung mit Gott nahe. Der Koran hat nicht gerade freundliche Worte für eine solche Haltung übrig (21:29).

Doch was bedeutet das nun für den Wahrheitsanspruch des Islams? Ich will dies in zwei Schritten erläutern.

(6) An der Idee der Wahrheit und Rechtleitung, wie der Koran sie thematisiert, ändert sich natürlich nichts. Ich plädiere hier also ausdrücklich nicht für einen Wahrheitsrelativismus, der letztlich aussagt, dass alle Aussagen und Meinungen gleichermaßen wahr oder falsch (oder nichts davon) sind, oder das jeder sich eine Wahrheit hindefinieren kann, die diesen Namen noch verdient. Das heißt: Jeder Mensch kann auch in meiner Lesart objektiv sowohl rechtgeleitet sein, als auch in die Irre gehen. Und es ist nicht der Mensch, der von sich aus definieren kann, was aus einer vom Menschen unabhängigen Perspektive wahr und was falsch ist.

Diese Definitionshoheit überantworte ich an die von uns unabhängige Außenwelt, deren höchte Instanz aus meiner gläubigen Sicht der göttliche Wille ist. Insofern gibt es fundamentale Wahrheiten, die nicht kontextabhängig sind. Vernunft und Koran sind für mich selbst dabei zentrale Kriterien. Aber…

(7) … wir können auch mit dem Vertrauen in heilige Schriften, Propheten und Gelehrte niemals die unüberbrückbare Wissenskluft zwischen unserem Eindruck von einer Person und ihren Absichten, und ihrer wahren shâkila überbrücken, die es uns erlauben würde ein objektives Urteil darüber zu fällen, wer vor dem Angesicht Gottes – und nicht nur nach unseren formalisierten, aus den Quellen abgeleiteten Kriterien – der Gnade Gottes oder seines Zornes würdig geworden ist. Eine Ausnahme stellen sicherlich offensichtliche Verbrechen und Vergehen an Mitmenschen dar, die man – sofern sie nicht Ausdruck geistiger Störung sind – nicht relativieren kann. Aber: Selbst in solchen Fällen können wir nicht immer ausschließen, ob ein solcher Mensch später nicht bereut und sich bessert.

(8) Im Fall der innerislamischen Vergleiche folgt daraus: Trotz aller traditionell-islamischen Konventionen, die sich historisch durchgesetzt haben, können auch die Meinungen von uns fremden Rechtsschulen, aber auch nicht konventionelle Meinungen und Entscheidungen von Muslimen vor Gott gerechtfertigt sein, sofern diese auf der Basis aufrichtiger Anstrengung und Bemühung unter Einbezug der zur Verfügung stehenden Möglichkeiten entstanden sind. Sie müssen nicht einmal immer wahr sein – die aufrichtige Bemühung um Wahrheit ist in der nachprophetischen Zeit entscheidender. Alles andere regelt Gott: „Er wird euch darüber aufklären, worüber ihr uneins wart.“ (5:48)

Denn einzig Gott weiß, was in uns und mit uns los ist, und ob unsere Entscheidungen der Situation und den letztlichen Intentionen Gottes angemessen sind.

Darum ist Gott der einzige, um dessen Wohlgefallen der Muslim sich in letzter Instanz sorgen sollte. Und jeder sollte sich in erster Linie um sich selbst kümmern und auch deutlich abweichende Meinungen nicht zur Bedrohung erklären.

Ein praktisches Fazit hieraus wäre: Ignoriere die Menschen und ihre seltsamen Auffassungen – und kümmere dich um dein eigenes Verhältnis zu deinem Schöpfer: „Ihr seid nur für euch selbst verantwortlich. Wer irrt, kann euch nicht schaden, solange ihr rechtgeleitet seid“ (5:105).

Man bedenke, dass nach dem Zâhir (sichtbare Zeichen)-Kriterium der islamischen Rechtsgelehrten ein absoluter Heuchler (munâfiq) durch geschickten Betrug juristisch einen größeren Vorteil erlangen kann als ein gottesfürchtiger Muslim, der jedoch aufgrund seiner Naivität in Konflikt mit den zufälligen Regelungen einer Rechtsschule gerät.

Gott wird als gerechter, weiser und allwissender Herr den Menschen jedoch nicht in erster Linie nach dem juristischen Kriterium des Zâhir – dieser erfüllt nur für uns wichtige praktische Zwecke –,sondern nach seinen Absichten beurteilen. Alles andere ist diesen nachgeordnet. Und diese Absichten können wir Normalsterbliche nicht messen und sollten uns genau aus diesem Grund vor einer Verurteilung zurückhalten.

Wir können daher sagen: Meinung x oder Handlung y sind nach unserem (Islam-)verständnis nicht richtig oder verwerflich.

Wir können und sollten bei Bedarf auch für unsere Position und gegen andere argumentieren – d. h.: wir müssen nicht jede Position als gleichermaßen wahr wie unsere eigene anerkennen (jedoch freilich durchaus als gleichermaßen legitim und tolerabel!).

Wir können jedoch nicht sagen: Jemand, der die Meinung x formuliert, kommt in die Hölle. Oder: Jemand, der y tut, wird von Gott auf jeden Fall bestraft werden. Nur wenn Meinung x, oder die Handlung y aus der Perspektive Gottes vor dem Hintergrund der Absichten der Person, seiner unverschuldeten Sozialisation und seiner speziellen Lebenssituation verwerflich sind, dann führen sie zu göttlicher Verurteilung. Da wir diese Bereiche nicht kennen, enthalten wir uns lieber eines Urteils über den jenseitigen Status von Personen, deren Meinungen oder Taten aus unserer Sicht nicht korrekt sind. Denn: „Verteilen sie etwa die Barmherzigkeit deines Herrn?“ (43:32)

Zurück zur individuellen Lebenspraxis. Für diese bedeutet dies, dass das persönliche und reine Gewissenin vielen schwierigen und vieldeutigen Situationen die vielleicht wichtigste Entscheidungsinstanz zwischen beiderseits nicht unproblematischen Handlungsalternativen darstellt. Unser Leben in der heutigen Zeit ist voll von solchen zweideutigen Situationen. Natürlich ist die Berufung auf das Gewissen auf Aufrichtigkeit und ein entsprechendes Maß an Fähigkeit zur Selbstkritik angewiesen, wenn sie denn islamisch sein soll. Modellhaft ist hier etwa 2:286, wo es heißt: „Unser Herr, strafe uns nicht für Vergesslichkeit und Fehler… Unser Herr, lass uns nicht tragen, wozu unsere Kraft nicht ausreicht… Du bist unser Beschützer…“.

Denn die ganze obige Argumentation gilt auch in die umgekehrte Richtung: Wie wir am Beispiel des Heuchlers sahen, ist das letztliche Ziel des muslimischen Handelns nicht die formale Übereinstimmung mit dieser oder jener Auslegung, sondern einzig und ausschließlich das Erlangen des göttlichen Wohlgefallens. Auslegungen des Korans dienen als Mittel hierzu und sind kein Selbstzweck. Eine solche Orientierung an Gott allein setzt freilich ein intensives Glaubensleben voraus, dessen Ziel es eben nicht nur ist, sich von den Erwartungen des Umfeldes zu emanzipieren, sondern den bisweilen mühevollen Weg zu Gott zu suchen, nicht nur einmal, sondern jeden Tag, mehrmals: „Leite uns den rechten Pfad…“ (1:6) Für Heuchelei ist hier kein Platz.

Wer sich vom Islam trennen will, sollte daher nicht so argumentieren, wie ich es hier getan habe. Denn ich setze als Gläubiger die Wahrheit der Prophetenschaft Muhammads voraus. So habe ich auch hier aus der Sicht des Gläubigen argumentiert – also solcher geht es mir nicht um eine Emanzipation von Muslimen von ihrem eigenen Glauben im Namen ihres Glaubens (das wäre ein Widerspruch in sich), sondern um die unschätzbar schöne innere Befreiung vom Druck genauso so sein und reden zu müssen, wie die Umwelt es aus Gründen der Gewohnheit, Tradition oder Unwissenheit manchmal möchte. Nicht die kritiklose Anpassung an die Masse, aber auch nicht die inszenierte Absonderung, sondern der in reinster Absicht und Freiheit begangene Weg soll mein Ziel sein…

„Sprich: Jeder handelt nach seiner Weise – und dein Herr weiß am besten, wer eher rechtgeleitet ist.“(17:84)

„Unser Herr, strafe uns nicht für Vergesslichkeit und Fehler.“ (2:286)

Vom Toleranzpotenzial des Islam

Was gibt es Einfacheres und Schöneres auf dieser Welt als tolerant zu sein! Dazu ignoriert man einfach alles Andersartige und Fremde, oder man verkehrt die meiste Zeit nur mit Seinesgleichen. Mit Toleranz haben solche Haltungen wenig zu tun. Denn Toleranz bedeutet, dass man sich und seinem  Gegenüber gleichberechtigt aus freien Stücken ermöglicht, offen und angstfrei unterschiedliche Positionen und Lebensweisen zu vertreten.

Dies erfordert nicht, dass man die Position des Gegenübers gut finden, oder gar bejahen muss. Der Gottgläubige und der Atheist beispielsweise müssen nicht erst die Gottesfrage klären, um friedlich zusammenzuleben, zu kooperieren, oder gar gute Freunde zu werden. Eben dies ist ein großer Segen der säkularen, pluralistischen Demokratie.

Eine solche freiheitliche Position kann meiner Meinung nach auch islamisch legitimiert und vertreten werden, auch wenn die Praxis in manchen sogenannten islamischen Ländern und manche Gelehrtenmeinungen davon weit entfernt sind. Ich selbst bin mit den meisten Muslimen Deutschlands überzeugt davon, dass das Toleranzpotenzial des Islams heute bei weitem nicht ausschöpft wird.

Und damit meine ich viel mehr als den Koran-Vers „Es gibt keinen Zwang in der Religion.“ Sure 2, Vers 256. Es gehört zu den Aufgaben einer zeitgenössischen islamischen Theologie, eben hier eine grundlegende islamisch begründete Theorie der Toleranz unter den Bedingungen der Moderne zu entwickeln.

Hierbei liefert schon die Erfahrung vieler religiöser Muslime in der Begegnung mit Nichtmuslimen hierzulande wichtige Einsichten und relativiert Vorurteile. So muss man beispielsweise nicht selbst unehelich leben, um zu erkennen, dass viele Paare auch ohne Trauschein im Geiste einer Ehe verantwortlich und treu verbunden sind. Ebenso bestätigen mir viele Nichtmuslime, dass man nicht erst ein Muslim sein muss, um zu sehen, dass der islamische Glaube auch für gut integrierte Frauen und Männer eine große Quelle von Kraft und innerer Befreiung darstellt.

Eine Schwierigkeit in Sachen Toleranz zeigt sich meines Erachtens beim Streit-Thema Kopftuch. Denn obgleich immer mehr bedeckte Musliminnen zu selbstbewussten und engagierten Bildungsbürgerinnen werden, bleiben  ihnen trotz Qualifikation Berufe wie das Lehramt an staatlichen Schulen verschlossen. In den Begründungen werden dem Kopftuch dabei oft undifferenziert negative Bedeutungen zugeschrieben, die meist einen politischen Hintergrund haben.

Mit Toleranz haben solche  Pauschalurteile sicher kaum etwas gemein. Es wäre daher an der Zeit einmal mehr zu überlegen, ob das Kopftuch-Verbot mit der Toleranzidee zu vereinbaren ist, für die das öffentliche Leben in Deutschland sonst ein großes Beispiel ist.

(Mein Beitrag vom  6.12.2013 auf SWRinfo im Programm „Der Islam in Deutschland“)

9:72 Das Wohlgefallen Gottes ist höherwertiger als jenseitige Belohnung

72. … und gute Wohnungen in den Gärten Edens. Wohlgefallen von Gott ist aber (noch) größer. Das ist der großartige Erfolg.

وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ

وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللَّـهِ أَكْبَرُ

(72) ذَٰلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ

Nein zu den von Viren zersetzten Raubkopien des Islam: IS, Taliban, Boko Haram

Ich muss im Folgenden etwas persönlich werden und hoffe dabei auf eure Nachsicht…
 
Paris, Istanbul, Belgien, Bagdad und nun Lahore in Pakistan… Über sechzig Tote, ermordet von den Taliban, darunter viele Frauen und Kinder, die Zeit in einem Park verbrachten, viele Muslime und auch Christen, die dort wohl Osterfeierlichkeiten begehen wollten.
 
Wen auch immer dieser Terror trifft: Allah! Gnade ihrer Seelen! Wenn Du Ihnen vergibst, dann ist dies ein Zeichen deiner Weisheit und Macht…
 
Und verdamme die Seelen derer, die solche Massaker begehen, und die Seelen ihrer Gleichgesinnten, Hintermänner und Förderer weltweit.
 
Im Koran heißt es von manchen Arabern, die vor dem Islam aus selbstsüchtigen Gründen ihre eigenen Kinder töteten:
 
„Und ihre Götzen habe viele ihrer Anbeter dazu verlockt, ihre Kinder zu töten, um sie zu verderben und ihren Glauben zu verdunkeln…“ (6:137)
 
Genau das sehe ich auch im IS und all seinen Seelenverwandten, zu denen auch die Taliban gehören, die für den Mord in Lahore verantwortlich sind: Religiöse Verführung bis zur Bereitschaft selbst die Unschuldigsten zu ermorden, mit dem Ergebnis, dass die Mörder sich selbst dem seelischen Verderben preisgeben und ihr letztes bisschen Glauben in ewige Dunkelheit hüllen.

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Was wir heute noch von Biruni lernen können

Vor ziemlich genau einem Jahrtausend lebte der persische Universalgelehrte Abu Rahyan Biruni. Er war in zahlreichen Disziplinen bewandert und produktiv – sei es Astronomie oder Medizin, die Geschichte der Religionen oder der Völker, Philosophie oder Chemie. Heute nach 1000 Jahren erscheinen mir seine Haltungen zu Welt, Gesellschaft und Religion noch immer aktuell, und wir können von ihm viel Inspiration schöpfen.

Besonders beeindruckend finde ich seine Position zur Vereinbarkeit von Religion und weltlicher Wissenschaft. So zitiert der gläubige Muslim Biruni gegen einige wissenschaftsfeindliche Religionsgelehrte seiner Zeit den Vers 191 der Koransure 3. Darin werden die Muslime beschrieben als jene, die über die Erschaffung des gesamten Universums nachdenken. Biruni deutet dies als Hinweis, dass sich Muslime mit allen Wissenschaften – nicht nur den religiösen – auseinandersetzen sollen, da sie das Leben des Menschen bereichern. Er plädiert auch dafür, Meinungen stets nur nach der Qualität der Argumentation und nicht nach der religiösen Identität ihrer Urheber zu beurteilen. Er begründet dies mit Sure 39, Vers 18, wo es von den Muslimen heißt, dass sie „auf das Wort hören und dann dem Besten davon folgen.“

Die großen Philosophen seiner Zeit sind ihm oft zu dogmatisch. Beispielsweise wenn Avicenna von Aristoteles die Ansicht übernimmt, dass es im Kosmos nur unsere eine Erde geben könne. Biruni argumentiert dagegen – und zwar theologisch. Er sagt, dass eine solche Behauptung die Allmacht des Schöpfers einschränken würde. Heute würde er mit seiner Idee von der Möglichkeit vieler Welten Recht bekommen.

Biruni blieb auch in Zeiten der politischen Krise offen und human gegenüber dem Fremden. Als Mahmud von Ghazna Indien eroberte, kritisierte Biruni zwar dessen hartes Vorgehen, nutzte aber die Gelegenheit, die Kultur und Religion der Hindus zu studieren. So lernte er Sanskrit und befand sich fortan als Muslim in einem intensiven und respektvollen Austausch mit den brahmanischen Gelehrten. Er übersetzte naturwissenschaftliche Werke aus dem Arabischen ins Sanskrit und verfasste zugleich eine heute noch relevante Darstellung der Kultur des damaligen Indiens.

Biruni zog seinen muslimischen Glauben dem der Brahmanen vor. Dennoch zollte er ihnen große Achtung. Er versuchte Ursprung und Sinn der indischen Lehren und Riten verständlich zu machen und zeigte unbefangen auf, worin die hinduistischen Brahmanen den Muslimen ihrer Zeit überlegen waren. Birunis Festigkeit in seiner eigenen Religion, seine Humanität und universale Bildung gaben ihm offensichtlich die nötige Stärke um dem Fremden in Respekt, Fairness und Neugier entgegenzutreten und diesem sogar Positives abzugewinnen – all dies sind Haltungen, von denen wir heute mehr denn je lernen können.

(mein aktueller Beitrag für „Islam in Deutschland“ auf SWRinfo – http://swrmediathek.de/player.htm?show=ba2791f0-b5bd-11e5-a04b-0026b975e0ea)

Die Metaphysik des Schweins

Wie unrein ist das Schwein wirklich?

Wenn man das Tawhid-Prinzip des Islam gründlich durchdenkt, wird man wohl zum Ergebnis kommen, dass das Schwein im Koran nur als Speise des Menschen als unrein deklariert ist, und nicht als „Schwein an sich“ (um mit Kant zu sprechen). Es ist ein rein relative Unreinheit, die nicht am Schwein, sondern am Verhältnis zwischen Schwein und Mensch liegt. Worin genau diese Unreinheit begründet liegt, bleibt koranisch offen. Das Verbot des Schweinefleischs gehört (soweit ich das begriffen habe) zu jenen Rechtsurteilen der Religion, die man taʿabbudī nennt, die also keine unmittelbar erkennbare Verbotsursache (ʿilla) aufweisen, sondern aus unserer Sicht wirklich reine Gehorsamsgebote sind. Viele andere Ge- oder Verbote des Islams hingegen lassen sich auf rational einsichtige Ursachen zurückführen. Wenn diese speziellen Ursachen entfallen, entfällt auch das Rechtsurteil (z. B. entfallen nach heute geläufiger und koranisch gestützter Lesart Kriegsgebote, wenn keine physische Aggression „von außen“ vorliegt; wenn Wein zu Weinessig ist, ist das Verbot aufgehoben etc.)

Auf der anderen Seite wird man dann erkennen, dass das Schwein als Geschöpf ein schönes Wesen in dem Sinne ist, wie es im Koran von allen (!) Geschöpfen heißt, dass sie schön hinsichtlich ihrer Erschaffenheit sind. Im Schwein manifestieren sich ebenso Namen Gottes wie der Barmherzige, der Lebendigmachende, der Formgebende etc., sodass man sich gerade als Muslim davor hüten sollte etwas, dessen Verzehr (aus für uns unbekannten Gründen) für uns religiös untersagt ist als Un-Schöpfung darzustellen.

Das Schwein ist hinsichtlich seines Verweises auf seinen metaphysischen Ursprung schön.

Punkt.

Dass Feuer tödlich für uns sein kann, oder das vom Höllenfeuer die Rede ist, ändert nichts daran, dass Feuer eine segensreiche Schöpfung Gottes ist. In diesem Sinn wird man zum Ergebnis kommen, dass das Schwein nicht minder zu den Zeichen Gottes in der Natur zählt, wie alle anderen Geschöpfe auch.

Gelobt sei der, der die Arten vom Schwein bis zum Menschen als schön schuf und uns den Auftrag gab die Schöpfung als eine schöne zu erkennen und von hieraus eine Idee über die abstrakte Schönheit des Schöpfers zu gewinnen!

Es ist ein schönes Gefühl zu glauben, dass man in einem schönen Kosmos lebt, dass vom Gewürm bis zu den Galaxienhaufen alles schön ist, und dass es einen Blick hinter die Oberfläche der Dinge gibt, der auf mehr verweist als auf die rein praktische Struktur der Dinge.

Die Welt – als Gesamtheit und als Wesen an sich betrachtet – ist schön.

Trotz der Hässlichkeit, mit der wir sie zu zerkratzen suchen.

Angeraten sei dem menschlichen Schweineverachter daher zu überlegen, welches Wesen auf der Erde mehr Unheil anstiftet: Das friedliche Schwein, das seinen Schöpfungszwecken nachkommt, oder der ambivalente Mensch, hin und hergerissen zwischen der Rolle als Krone oder als dunkler Abgrund der Schöpfung…

Muslimische Stellungnahmen zu IS und islamistischem Terror (von Serdar Güneş)

Frage: „Warum höre ich nie etwas von Muslimen, wenn im Namen des Islam gemordet wird?“
 
Antwort: „Weil du die umfangreiche Linksammlung von Serdar Günes mit Stellungnahmen, Fatwas, Arikeln und Büchern in drei Sprachen nicht kennst!“
 
Pflichtlink hier – bitte verbreiten.
 
Quelle: https://serdargunes.wordpress.com/2014/09/22/muslimische-quellen-gegen-den-terrorismus/
Ich bin mal so frei und paste mal Serdars Artikel zur schnelleren Orientierung hier rein:

Meinungen, Statements, Publikationen (Bücher und Artikel), Fatwas, Linksammlungen und Verlautbarungen sollen hier dokumentiert werden. Hinweise auf weitere Quellen sind erwünscht (→ Kontaktformular):

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