Kommen Nichtmuslime in die Hölle?

Talip: „Hey Jungs, eine Frage: Stimmt es eigentlich, dass aus islamischer Sicht Nichtmuslime, die vom Islam wissen, aber nicht konvertieren, automatisch in der Hölle landen?“
 
Latif: „Nein, das ist ein verbreitetes Missverständnis. Denn der Koran sagt eindeutig, dass für eine Errettung im Jenseits das Befolgen einer Offenbarungsreligion ausreichend ist, konkret vor allem der Glaube an Gott und das Jenseits und das Verrichten guter Werke (Sure 2, Vers 62 und Sure 5, Vers 69). Und er sagt in einer seiner spätesten Suren, dass Juden und Christen sich zur Errettung am Kerngehalt ihrer eigenen Offenbarungen orientieren sollen (Sure 5, Verse 43-44 und 47).“
 
Faruk: „Latif, du machst es dir da zu einfach, diese Verse erfordern eine Auslegung. Denn an anderen Stellen sagt der Koran in deutlichen Worten, dass Allah im Jenseits keine Religion außerhalb des Islams annehmen wird (Sure 3, Vers 85), und dass die, die einen Teil der Propheten anerkennen und die anderen ablehnen die wahren Ungläubige sind (Sure 4, Vers 150-151).“
 
Talip: „Das ist wirklich verwirrend, Leute. Wie solle das denn gleichzeitig zusammengehen? Arif, was meinst denn du dazu?“
 
Arif: „Wenn du eine eindeutige Antwort auf die Frage willst, wer aus deinem Umfeld nun errettet wird oder verloren ist, dann kann ich dir auch nicht weiterhelfen. Latif und Faruk zitieren beiden den Koran und es kostet in der Tat Auslegungsaufwand um beides zusammenzubringen. Dass es eine widerspruchsfreie Lösung geben muss, ist für uns alle ja wohl klar. Ich kann dir gerne erzählen, wie ich damit umgehe. Aber insgesamt bin ich da eher bescheiden. Ich kann dir nicht sagen, welcher Nichtmuslim hier und heute vor Gott verloren ist, egal ob er Muslime kennt oder schon mal eine Koranübersetzung gelesen hat, oder so. Aber es gibt gute Argumente, denen vielleicht auch Faruk zustimmen wird, die zeigen, dass wir niemanden, der außerhalb des Islams steht, für automatisch verloren erklären können – und zwar nicht, weil er einer anderen „wahren“ Religion angehört, wie Latif wohl sagen würde, sondern eher aufgrund des Prinzips, dass Gott von keinem Menschen mehr verlangt, als er zu leisten vermag (Sure 2, Vers 286) und des Prinzips, dass vor Gott letztlich die Absicht das Entscheidende ist.“
 
Faruk: „Aber das relativiert doch vollkommen den Wahrheitsanspruch des Islam.“
 
Latif: „Wieso? Damit der Islam wahr sein kann, müssen nicht erst alle anderen Religionen falsch sein.“
 
Arif: „Ich denke, so meine ich das nicht. Der Islam ist für mich schon der wahre Weg und es scheint mir logisch nicht möglich, dass mehrere sich widersprechende Religionen im gleichen Sinne gleichzeitig wahr sein können. Ich will Wahrheit also nicht relativieren. Und ich gestehe natürlich den Anhängern aller anderen Religionen und Weltanschauungen ebenso zu das selbe über ihren Glauben zu denken und meinen Glauben als nur teilweise wahr oder sinnvoll anzusehen. Natürlich will ich anderen Religionen nicht auch den Besitz zentraler Wahrheiten und großer Weisheiten komplett absprechen. Da gibt es überall viele wertvolle Erfahrungsbestände, von denen wir lernen können. Aber als Gesamtpakete gedacht, können sie, wenn ich das richtig einschätze, nicht alle gleichzeitig in gleicher Hinsicht wahr sein. Das gleiche gilt auch für sich widersprechende Islamverständnisse. Toleranz muss natürlich sein, da gibt es kein zurück. Das bedeutet aber nicht, dass man das Tolerierte für wahr oder richtig halten muss. Wir sind aber allen Menschen schuldig ihnen ihre volle Wahrhaftigkeit, also ihre Absicht zur Wahrheit, anzuerkennen. Vielleicht ist Wahrhaftigkeit vor Gott manchmal wichtiger als mehr oder weniger durch glückliche Umstände in einer wahren Religion zu landen. „Alle Taten werden gemäß der Absicht beurteil“, heißt es im Hadith.“
 
Faruk: „Aber genau so ein Argument relativiert doch den Wahrheitsanspruch des Islam.“
 
Arif: „Nein, was ist tue, ist etwas anderes: Ich relativiere die Erkenntniskraft des Menschen, also ihr Vermögen unter heutigen Bedingungen, lange nach dem charismatischen Wirken eines Propheten, zweifelsfrei erkennen zu können, welche Religion die wahre ist.“
 
Talip: „Aber dann kann doch jeder jederzeit alles glauben, und es wäre alles vor Gott gerechtfertigt.“
 
Latif: „Und selbst wenn, was wäre daran schlimm? Was schadet das denn dir, was die anderen glauben?“
 
Arif: „Latif, du plädierst für totale Toleranz – das tue ich auch. Ich denke aber, Talip geht es um die Frage, wie man gleichzeitig tolerant sein kann ohne in sofortigen Widerspruch mit dem Koran zu kommen, an den wir ja glauben. Nur das ist die Frage hier. Laut Faruk könnte man diesen Konflikt nur vermeiden, wenn man zwar einerseits tolerant ist, aber gleichzeitig zugesteht, dass alle Wege außerhalb des Islams in die Hölle führen müssen, nachdem man das Wichtigste vom Islam erfahren hat.“
 
Faruk: „Ja, so in die Richtung gehe ich.“
 
Arif: „Diese Position ist auch unter toleranten Muslimen bzw. auch Christen in Bezug auf ihren Glauben verbreitet und ich will sie keineswegs verurteilen. Und: Sie hat Tradition. Ich halte sie auch heute für alltagstauglich, wenn sie trotzdem Nichtmuslime als vollwertige Mitmenschen akzeptiert und respektiert, auch wenn sie im Jenseits als vermutlich verloren gelten. Aber vielleicht gibt es noch andere Positionen, die ebenfalls korankompatibel sind, aber weniger drastisch im Spekulieren über das jenseitige Los von Nichtmuslimen sind. Das würde mir irgendwie eher behagen.“
 
Faruk: „Arif, Wahrheit muss nicht immer behagen, das weißt du.“
 
Arif: „Klar, das ist so. Aber das gilt auch für dich: Ich zumindest bezweifele, dass deine Position schon die endgültige wahre islamische Meinung hierzu sein muss, auch wenn es die Mehrheitsmeinung der Gelehrten sein sollte. Ich möchte gerne weitersuchen. Schauen wir nochmals Latifs Position an. Laut Latif muss Toleranz auch beinhalten, dass man die anderen Religionen als wahr respektiert, ohne sich jedoch ihnen anschließen zu müssen. Wie gesagt, scheint mir das logisch schwierig. Zudem könnte hier Faruk noch eine Menge Verse anführen, die diese Position schwächen.“
 
Latif: „Ich könnte aber auch noch eine Menge Verse finden, die Farkus Position schwächen. Es ist nicht richtig den Islam nur auf die Religion unseren Propheten Muhammad zu reduzieren. Der Islam ist die universelle Religion der Menschheit, die zigfach von allen Propheten der Welt ihrem Volk gemäß ihres Verständnisses vermittelt wurde. Der muhammadanische Islam ist der Höhepunkt und das Ende der Heilsgeschichte. Warum ist das so schwer zu verstehen, dass Gott es nicht zulassen würde, dass alle Offenbarungsreligionen komplett verfälscht werden. Macht denn die Idee einer Totalverfälschung aller vorislamischen Religionen, von der der Koran gar nicht ausgeht, denn Sinn, wenn Gott doch ohne Zweifel die Macht besitzt den wahren Kern der Religionen auch dann zu schützen, wenn sich hier und da Irrtümer einschleichen und die Priesterklassen korrupt werden? Der Koran ist eine Reformaufforderung an alle anderen Religionen, also eine Aufforderung ihre nachträglichen Irrtümer zu erkennen, zu korrigieren und zu ihren wahren Wurzeln zurückzukehren. Der Koran kam ja gerade um die These der damaligen Juden und Christen zu widerlegen, dass nur sie ins Paradies kämen (Sure 2, Vers 111-112). Warum sollten wir nun den selben Fehler wiederholen“
 
Talip: „Warum ist das alles so kompliziert? Wieso hat sich Gott nicht einfach eindeutig und klar für das eine oder andere ausgesprochen?“
 
Faruk: „Das hat er! Latif meint es wirklich gut, aber dann soll er mir mal erklären, warum der Koran jene zu Ungläubigen erklärt, die nicht alle Propheten anerkennen, also auch unseren und ihm somit Folge leisten, wie der Koran es will.“
 
Arif: „Jungs, ich habe noch eine Alternative zu euren beiden Positionen. Also ich möchte nochmals meinen Ausgangspunkt betonen: Gott verlangt von keinem Menschen mehr, als er zu leisten vermag. Und in der heutigen nachprophetischen Zeit ist das Licht der Propheten bei weitem nicht mehr so deutlich erkennbar wie zu Zeiten eines Propheten Moses, Jesus oder Muhammad. Damals konnte die Zusage zu ihnen, die von Gott geleitet und mit entsprechendem Charakter und mit Zeichen und Wundern versehen waren, ohne Zweifel als Maßstab für Glauben gelten. Viele Menschen, die heute nicht an alle diese Propheten glauben, hätten es damals vielleicht getan. Ich glaube, da steckt ein System dahinter, das von Gott ganz und gar so vorgesehen ist. Dieses System funktioniert auch dann, wenn wie den Widerspruch zwischen Latif und Faruk nicht auflösen können oder wollen.“
 
Faruk: „Aha, so so. Kannst du den Konflikt zwischen Latif und mir denn nicht auflösen, oder willst du einfach nicht?“
 
Arif: „Mmhh… Das müsste ich mich erst noch überlegen…“
 
Latif: „Jetzt tu nicht so, als ob du dir das nicht schon überlegt hättest.“
 
Arif: „Wie dem auch sei. Ich habe einen anderen Vorschlag. Ich versuche euch mal zu erklären, warum man meiner Meinung nach für eine Klärung der Heilsfragen zunächst die gottgegebenen Grenzen der Erkenntniskraft der menschlichen Vernunft untersuchen sollte. Es könnte sein, dass sich hinterher euer Problem zumindest teilweise als Scheinproblem entlarvt. Am Wahrheitsanspruch des Islams ändert sich dadurch nichts, aber an der Art und Weise, wie man über das vermutliche Los von Nichtmuslimen im Jenseits sprechen sollte. Danach könnt ihr meine Position gerne auseinandernehmen.“
 
Faruk: „Na, dann leg mal los.“
 
(Einleitung Ende)
 
Substanzielle und erkenntnistheoretische Begründungsversuche von Heilsinklusivismen im Islam
 
1         Einleitung
2         Substanziell-inklusivistische Ansätze und die koranische Basis.
2.1        Die Bedingungen für das Heil der Buchbesitzer laut Ateş.
2.2        Der substanziell begründete Inklusivismus vor dem Hintergrund des Korans.
2.2.1       Gruppe 1: Theologische Legitimation zur Beibehaltung eigener Religion.
2.2.2       Gruppe 2: Abraham statt christlich-jüdischer Exklusivismen.
2.2.3       Gruppe 3: Würdigung des Korans durch Buchbesitzer
2.2.4       Gruppe 4: Kritik an Theologien der Buchreligionen
2.2.5       Gruppe 5: Anerkennung Muhammads als Heilsbedingung
2.3        Zwischenfazit
2.4        Die drei Aporien des substanziell begründeten Inklusivismus.
3         Erkenntnistheoretisch-inklusivistische Ansätze und die koranische Basis
3.1        Al-Ġazālīs erkenntheoretischer Ansatz in der Heilsfrage
3.2        Struktur des erkenntnistheoretischen Ansatzes
3.3        Koranische Basis des erkenntnistheoretisch begründeten Inklusivismus
3.3.1       Je mehr Klarheit, umso mehr Verpflichtung
3.3.2       Verpflichtung und Straffähigkeit setzt erkennbaren Gesandten voraus
3.3.3       Die Gegenwart von Propheten hat verpflichtenden Charakter
3.3.4       Annahme der klaren Beweisbarkeit der Wahrheit des Koran
3.3.5       Unglaube als kategorische Weigerung selbst bei Wundern zu glauben
3.3.6       Unglaube als Leugnung trotz besseren Wissen
3.3.7       Annahme von Wissen um Muhammad beim Volk der Schrift
3.4        Weitere Hinweise auf konfessionsunabhängigen Unglauben
3.4.1       Unglaube als Leugnung aus Hochmut
3.4.2       Unglaube als Leugnung aus Neid
3.5        Adressatenorientiertes Kohärenzideal der koranischen Argumentation
4         Fazit und Ausblick

Wer ist auf dem richtigeren Weg? (Teil 2: fiṭra und kufr)

Der engagierte Mitblogger Scepticus schrieb mir zu meinen letzten Text (hier), den ich zugleich für das Verständnis von diesem Text hier voraussetzen muss, folgenden Kommentar:

„Wie verhält sich denn die shâkila (30 hits bei google; 5 davon von Ihnen, der Rest über eine Tänzerin) zur fitra (1.220.000 hits für fitra und Islam) ?

Aus der fitra folgen als Antinom ja die gottesleugnerischen kuffār (im Singular mit Islam 10.800.000 hits). Wollen Sie mit der shâkila die kuffār eskamotieren (begrifflich verschwinden lassen) ?

Das ist sicherlich sehr nett gemeint, aber wäre das nicht munāfiq?“

Ich möchte dies zum Anlass nehmen einige Gedanken zu den Begriffen Glaube und Unglaube zu formulieren und zugleich zu erklären, wie ich die Begriffe Shâkila und Fitra dabei einordne. In meinem letzten Text hatte ich die Shâkila lediglich im innerislamischen Kontext diskutiert. Man kann die Fragestellung aber auch auf den nichtmuslimischen Kontext ausweiten, was wieder auf die Frage führt, ob man aus islamisch-theologischer Perspektive bekennende Nichtmuslime als ewig zur Hölle verdammt ansehen muss, oder ob es gute und mit dem islamischen Glauben vereinbare Argumente für eine offene Tür auch für Nichtmuslime unter bestimmten Bedingungen geben kann.

Es ist eine spannende Frage zu diskutieren, ob Nichtmuslime aus koranischer Sicht definitiv vom Heil ausgeschlossen sind, oder ob der Koran ihnen doch in manchen Versen ausdrücklich noch eine Tür offenlässt. Diese koranische Argumentation für einen bedingten Inklusivismus, d. h. eine erweiterte Heilsgemeinschaft ist spekulativ (siehe ausführlich auch hier). Eine sachliche Diskussion dazu unter Muslimen steht meiner Meinung noch aus, auch wenn viele gute Argumente wie Gegenargumente bekannt sind. Ich selbst habe dazu nichts mehr geschrieben (obwohl es dazu viel zu schreiben gibt). Schön wäre künftig eine unaufgeregte und diese Argumente abwägende Debatte darüber.

In diesem Text will ich eine zweite Art von Argument für eine erweiterte Heilsgemeinschaft vorstellen, die von völlig anderer Art und von der Argumentation her meiner Meinung nach überzeugender, wenn nicht gar logisch zwingend ist. Sie arbeitet nicht mit alternativen Korandeutungen, sondern auf rein philosophisch-theologischer Basis, wobei das Hautpargument in der Summe aus Gottes Gerechtigkeit und den sozialisationsbedingten Grenzen des Verstehens des Menschen liegt.

Der folgende Text ist eher skizzenhaft, soll aber die Richtung des Arguments verdeutlichen. Im Unterschied zur ersten Art Argument (Koranverse alternativ deuten) sind diese Argumente schon in der islamischen Tradition diskutiert und – wenn auch in einem engeren Rahmen, als ich es hier tun werde –  wohlwollend aufgegriffen worden. In Imâm Ghazâlîs (gest. 1111 n. Chr.) „Faysal at-tafriqa bayna mâ al-islâm wa az-zandaqa“ beispielsweise findet man eine ähnliche Position. Demnach würden „Türken und Griechen“ in ihren Reichen, die vom Islam gehört hatten, aber denen der Prophet als ein Lügner vorgestellt worden war, als vor Gott entschuldigt gelten. Ich werde das später nochmals aufgreifen. Hier nun zu meinem Text, der aus einer Antwort auf den Kommentar von Scepticus entstanden ist:

„…shâkila (30 hits bei google; 5 davon von Ihnen, der Rest über eine Tänzerin… 1.220.000 hits für fitra und Islam“

Umso schlimmer für Google!

(Danke für die Vorlage, Scepticus. Die Tänzerin heißt übrigens Shakîlâ)

„Wie verhält sich denn die shâkila… zur fitra…?“

„shâkila“ ist eine psychologische Kategorie – sie umschreibt in meinem Text das, was der Mensch im Moment weiß und kann. Je mehr ich weiß und kann, umso größer ist meine moralische und religiöse Verantwortung.

„Fitra“ ist eine ontologische Kategorie (betrifft also das natürliche So-Sein (bzw. die Natur oder Schöpfung) des Menschen als Gattung). Sie umschreibt eine (mehr oder weniger)  Konstante in der menschlichen Anlage und gibt im Sinn der islamischen Theologie eine normative Bestimmung des Menschen als Geschöpf und Diener Gottes vor. Der Mensch soll soundso handeln, weil dies der allgemeinen menschlichen Fitra („Natur“) entspricht. Die Fitra ist empirisch nur bedingt zu erkennen, was für den Gläubigen ein Grund ist sich hier von der Offenbarung leiten zu lassen.

Die monotheistischen Religionen schreiben dem Menschen eine Gott prinzipiell zugewandte und in seine Richtung entwickelbare Fitra zu. Und sie beanspruchen im Kern die Erfüllung einer solchen Fitra zu sein. Es wäre jedoch nicht richtig die Fitra gleichzusetzen mit einer Auflistung islamischer Gebote und Verbote. Denn diese sind oft nicht Selbstzweck, sondern dienen gerade der Erfüllung von Fitra. Dies ist auch der Grund, warum die historischen Religionen einen gemeinsamen göttlichen Kern haben können, obwohl sie sich äußerlich unterscheiden, bzw. obwohl Gott abhängig von Raum, Zeit und Umständen in manchen Punkte Unterschiedliches offenbarte.

Es gibt keinen unmittelbaren Zugang zu allen Details der Fitra.

Die Shâkila gibt jedoch die Bedingungen vor, unter denen das Individuum sich der Fitra annähert.

Ich glaube: Gott will die Erfüllung des Menschen im Sinne seiner Fitra. Verantwortlich gemacht wird der Mensch von ihm jedoch nicht für das absolute Maß seines Erfolges darin, sondern für das Maß seiner aufrichtigen Bemühung dabei, die ihm im Rahmen seines Könnens und Wissens möglich ist. Darum ist der relative Erfolg entscheidend (für den Rest vgl. meinen Text).

Shâkila beschreibt also die situative Kapazität des Individuums, Fitra das metaphysische Postulat eines wahren Wesens des Menschen. Ich bin durchaus Essenzialist in letzterer Hinsicht, aber kritischer Essenzialist, der also glaubt, dass diese Essenz stets neu erschlossen werden muss – denn jeder Erschließungsversuch transportiert nicht nur die Bemühung von auf Objektivität abzielenden rationalen Argumenten und religiösen Quellen, sondern auch die persönlichen Verzerrengungen und die historische Perspektive von Individuen, Theologen, Denkern an verschiedensten Orten zu verschiedensten Zeiten unter verschiedensten Sozialisationsbedingungen.

Und: Glaube und Unglaube sind idealtypische Haltungen des Menschen zu Gott, seinem Willen und zur letzten Wirklichkeit. Die formalen Definitionen des Fiqh und die Beurteilung durch Gott, wo ein Mensch hierbei steht, können sich in vielen Fällen unterscheiden, da die Rechtsgelehrten auf eine maximale Formalisierbarkeit und „Messbarkeit“ von Glaube und Unglaube abzielen und darum die nur von Gott „einschätzbaren“ Zwischenkategorien ausschließen, oder praktisch irrelevant machen.

Der koranische Gott hingegen urteilt im Unterschied zur Juristerei nicht nach rein sichtbaren/hörbaren, d. h. letztlich oberflächlichen Kriterien, sondern schaut auf Absichten und die persönliche Situation einer Person. Er muss diese nicht erraten, sondern kennt diese.

Der Koran liefert in etlichen Kontexten Beschreibungen der allgemeinen Eigenschaften und Haltungen von Gläubigen und Ungläubigen, die dabei in ihrem Handlungskontext verstanden werden müssen (Bsp: Nicht die bloße Bezeichnung „Sohn Gottes“ ist schon Unglaube, sondern die von den Erstadressaten des Korans mit dieser Bezeichnung gemeinte Bedeutung. Schon der Hanbalit at-Tûfî wusste das).

Am schärfsten unterscheidet der Koran Gläubige und Ungläubige dann, wenn die Gegenwart eines von Gott entsandten und mit Zeichen gestärkten Propheten vorliegt. Fast alle koranischen Berichte von Völkern, die aufgrund von Ungehorsam gegenüber Gott bestraft wurden, berichten auch von der Anwesenheit eines Propheten aus den Reihen dieses Volkes, die mit klaren Zeichen/Wundern die Menschen in der für sie am besten zu verstehenden Sprache zur Reue, zum Bekenntnis zum einen Gott und zum moralischen Leben aufforderten. Es kann kein Zufall sein, dass der Koran fast ausnahmslos die Gegenwart eines Propheten zitiert (und nicht nur die von gläubigen Menschen), wenn er in deutlichsten Tönen die Ungläubigen rügt und deren Bestrafung durch Gott erwähnt.

Ob das Sie, lieber Scepticus, schon „vor der Hölle“ (ihre eigene Selbstzuschreibung in einem anderen Kommentar) rettet, oder ob Ihnen doch ein Shâkila-, Originalitäts- oder Aufrichtigkeitsbonus, oder was auch immer zukommt, weiß ich freilich nicht. Woher denn auch? Dazu kenne ich Ihre Shâkila viel zu wenig, und bin auch nicht intelligent und weise genug um hieraus ein die Ewgikeit bestimmendes Urteil abgeben zu können (viele andere meiner Glaubensbrüder können es, meinen sie jedenfalls). Der Koran berichtet ja schließlich nicht von Ihnen, oder mir, sondern von allgemeinen Mustern, denen wir angehören, oder auch nicht. Inwieweit wir diesen angehören weiß alleine Gott. Wir können natürlich auf der Basis guter Gründe Vermutungen darüber abgeben, was wir, oder andere in letzter Konsequenz vor Gott sind. Aber: Was nützt dies mir? Ich muss nur wissen, was mich als gläubigen Menschen in den Bereich des Kufr führen würde, um dies zu vermeiden. Die islamische Botschaft wird um nichts ärmer, wenn ich darauf verzichte Leuten einen Kâfir-Stempel aufzudrücken (im Sinne von: Leugner einer Wahrheit, dessen Wahrheitsgehalt sich ihm eigentlich erschließt).

Umgekehrt folgt daraus aber nicht, dass nun alle Nichtmuslime automatisch zu einer Art „anonyme Muslime“, oder Atheisten mir nichts dir nichts zu „anonymen Gläubigen“ werden. Die Argumente für diese Unmöglichkeit sind die selben wie oben. Mein Shâkila-Konzept eignet sich also keineswegs dazu den Begriff des Unglaubens abzuschaffen – mir geht es nur darum, dass wir Menschen uns darin bescheiden sollten über andere endgültige Urteile zu fällen.

„…aber wäre das nicht munāfiq?“

Der Munâfiq (Leugner/Heuchler) ist im Prinzip ein Kâfir (Leugner von Wahrheit) mit einer strategischen Haltung. Er gibt sich als Muslim aus und entgeht somit einerseits dem Ausschluss aus der muslimischen Gemeinschaft, arbeitet jedoch systematisch gegen sie. Insofern ist die Shâkila-Überlegung nicht etwas die dritte von drei Kategorien außer Glaube und Unglaube.

Auch hier gilt übrigens: Wie weist man nach, dass jemand Munâfiq ist? Gar nicht! Man kann nur spekulieren. Auch zu Zeiten der Propheten war nicht jedem klar, wer mit Munâfiq konkret gemeint war. Gott allein weiß, was Sache ist, und wird danach richten. Dieser Gedanke reicht mir völlig aus.

Ich kann jedoch den koranischen Aussagen zum Munâfiq entnehmen, wann ich selbst Gefahr laufe, einer zu werden. Diese Aussagen lese ich also als Warnung, als Stoppschild für mich selbst.

Die Polemik des Korans gegen die Ungläubigen behält in dieser Lesart trotz ihrer politischen Entschärfung dennoch eine hohe Relevanz. Denn der Kâfir ist der Idealtypus, der das andere Ende des Spektrums an möglichen Haltungen anzeigt, also darstellt, was der Muslim nicht sein soll: ungerecht gegenüber Armen und Waisen, brutal gegenüber Wehrlosen, maßlos arrogant, und Wahrheiten verleugnend, dessen Wahrheitsgehalt ihm eigentlich ersichtlich ist. Aber wer außer Gott könnte schon sagen, wann ein Wahrheitsgehalt für jemanden ersichtlich genug ist um ihn darauf vor Gottes Richterstuhl festzunageln?

Wenn Gott gerecht ist – und das ist er in meinem Glauben in absolutem Ausmaß -, dann wird er Menschen nicht aufgrund meist eher „zufällig“ oder rein biografisch bedingten formalen Kriterien, sondern aufgrund von aufrichtiger Absicht, authentischer Haltungen und Handlungen beurteilen.

Ich würde also sagen: Kufr ist die geistige Haltung eines Individuums der bewussten Abkehr von jenen höheren Dingen (Gott, seinem reinen Willen, seinen Offenbarungen), deren Wahrheitsgehalt ihm entweder aufgrund seiner Fitra, aufgrund der glaubwürdigen Verkörperung durch einen lebenden Propheten, oder aufgrund anderer guter Argumente klar und ersichtlich sind. Die Überlieferung berichtet, dass Abû Dschahl sehr wohl musste, dass Muhammad wahrer Gesandte Gottes war, aber dies aufgrund seines Stolzes nicht anerkennen wollte. Dies ist der Prototyp des Kufr. Das Nichtglauben eine Menschen z. B. an das Buch, das mir persönlich heilig ist, kann, muss aber keine Folge aus einer solchen Haltung sein.

„Das ist sicherlich sehr nett gemeint…“

Der einzige Punkt, an dem ich wirklich „nett“ bin (siehe Zitat von Secepticus), ist folgender: Im Zweifelsfall spreche ich mich bei Fragen zum Glauben bzw. Unglauben eines Menschen so aus: „für mich unentscheidbar aufgrund seiner sozialisationsbedingten Shâkila“. Eine Theologie, die unser Wissen von Sozialisationsphänomenen nicht reflektiert, kann weder erklären, was der Koran mit Fitra meint, noch die hier vorgelegte Argumentation nachvollziehen. Details von Sozialisation diskutiere ich später mal..

Andere Leute sind weniger „nett“ als ich es hier bin und unterteilen die Menschen aufgrund rein formaler Kriterien sofort in Schwarz-Weiß-Kategorien, wobei sie davon ausgehen, dass Gott genauso unterscheidet. Und wie gesagt: Zitate aus dem Koran zu Glaube und Unglaube sind dabei jedoch meist nur Scheinbeweise, da diese wohl doch die vollständige Gegenwart eines Propheten voraussetzen (und nicht nur eine von ihnen entfernt mitgestiftete, aber nur zum Teil gewollte Kultur). Je mehr diese Gegenwart zurückliegt, umso mehr werden aus den klaren Unterscheidungen des Korans zwischen Gläubigen und Ungläubigen Hinweise darauf, wie wir als Gläubige nicht sein sollen. Und umso weniger werden die entsprechenden Koranverse dann Maßstäbe, an denen wir andere Menschen metaphysisch beurteilen können, da ihnen eben nicht der Prophet im koranischen Sinne („aus ihren Reihen“ und mit klaren Zeichen) gegenübersteht, und somit die für sie ersichtliche „Beweislage“ eine völlig andere als z. B. zu Zeiten und in Gegenwart des Propheten Muhammad.

Darum ziehe ich es wie die meisten Muslime (auch wenn sie nicht so umständlich argumentieren) vor Nichtmuslime einfach als Nichtmuslime zu bezeichnen. Ob sie zudem als Kâfir gelten sollen oder müssen, halte ich für eine nur in Einzelfällen entscheidbare Angelegenheit, dessen Urteil im Allgemeinen jedoch allein Gott zukommen sollte.

Das ändert jedoch nichts daran, dass es sehr wohl Gläubige wie Ungläubige (im metaphysischen, also „wahren“ Sinne) gibt. Keine Political Correctness kann dies vor dem Hintergrund des Korans verändern. Jedoch erzwingt die oben genannten Argumente eine Bescheidung in meinem Urteil darüber, wer auf der Stufe Gottes wie eingestuft ist. Unabhängig vom konkreten Gehalt von „Glaube“ und „Unglaube“ gibt es darum in der Lebenswirklichkeit einen großen Graubereich (von Muslimen verschiedener Couleur, wie auch Nichtmuslimen) an Haltungen, die ich mit meinem beschränkten Wissen nicht eindeutig diesem oder jenen Pol zuordnen kann.

Die Shâkila ist also nicht etwa eine dritte Kategorie neben Îmân und Kufr, sondern die allgemeine Umschreibung der individuellen Situiertheit des Individuums, die bedingt, dass letztlich Gott (und nicht der Mensch) am besten weiß, wer auf dem rechteren Weg ist (vgl. letzter Text).

Nun folgt aus dem Gesagten, wie schon gesagt, nicht, dass ich die koranischen Aussagen zu den Leugnern/Kâfirun für irrelevant erklären möchte.

Im Gegenteil.

Ich möchte darauf hinweisen, dass diese koranischen Aussagen dem Muslim eben genau das vor Augen führen, was er niemals sein und werden soll. Jemand, der der koranischen Botschaft folgt, findet hierin daher auch heute noch verwertbare Informationen. Darum hat der Koran die Kâfirûn auch an den wenigsten Stellen mit konkreten historischen Personen oder Namen identifiziert, sondern sie – anlässlich des Entwicklungen in Mekka und Medina – als Grundhaltung beschrieben. Personifizierungen wie der Pharao des Moses hingegen haben auch nicht historisch-informierenden, sondern moralisch-belehrenden Charakter.

Koranische Aussagen zu Leugnern sagen also dem Muslim, wie er nicht sein soll, aber nicht, wie die Nichtmuslime um ihm herum konkret sind.

Nun gibt es wie gesagt viele Menschen, die glauben aus dem Koran (oder einer anderen heiligen Schrift) eindeutig herauslesen zu können, welche Menschen heute Gläubige und Ungläubige sind, und wer auf ewig belohnt oder bestraft werden wird. Sie lassen dabei keinen Zweifel an ihren intimen Kenntnissen vom Willen Gottes. Ich staune über den Leichtsinn dieser Menschen, und ihren Glauben an ihre eigenen diagnostischen Fähigkeiten. Sie vergessen, dass sie selbst meistens nicht aufgrund von langen und mühsamen Studien, sondern dank ihrer Familie in diese oder jene Religion hineinsozialisiert wurden. Darum kommen sie auch nicht auf die Idee, dass andere Menschen ebenfalls aufgrund ihrer Sozialisation kognitiv und emotional anders als sie funktionieren (auch wenn sie die selbe Fitra haben), und von Gott nicht dafür zur Rechenschaft gezogen werden, warum ihre primären und prägendsten Sozialisationsbedingungen (Familie, erstes Lebensumfeld) so und nicht anders waren.

Das entbindet niemanden vor der Verantwortung vor Gott, aber vor der Verantwortung vor Menschen, die in seinem Namen richten wollen.

Ich weiß, dass diese Position für viele unbefriedigend erscheinen muss. Sie ist keine alternative Korandeutung (im Unterschied zu den auch von mir mit Interesse verfolgten Spekulationen darüber, ob der Koran nicht auch explizit Nichtmuslimen, die „Islam“ über andere religiöse Traditionen realisieren, einen Weg zum jenseitigen Heil offenlässt).

Vielmehr ist sie das rein logische Ergebnis, das man erhält, wenn man die Konsequenz aus der Gerechtigkeit Gottes und dem Fehlen eines Ersatzes für die authentische Führung durch einen Propheten zieht.

Aber auch diese Position meine ich nicht nur durch den Gerechtigkeitsbegriff, sondern auch durch zahlreiche Hinweise aus dem Koran begründen zu können. Das will ich jedoch an anderer Stelle machen und freue mich an der Kritik meiner Leser an dieser eher anthropologischen und erkenntnistheoretischen Argumentation…

Wallâhu a’lam…