Diskussion der koranischen Schöpfungsreihenfolge

Wir betrachten zunächst die wichtigsten Verspassagen zum Thema, beginnend mit der Schilderung der 6-Tage-Schöpfung in Sure 41:[1]

„9. Sag: Wollt ihr denn wirklich denjenigen verleugnen, Der die Erde in zwei Tagen erschaffen hat, und Ihm andere als Seinesgleichen zur Seite stellen? Das ist der Herr der Weltenbewohner (wörtlich: Welten).

10. Er hat in ihr festgegründete [Berge?] (rawāsiya) gemacht, (die) über ihr (aufragen), und hat sie gesegnet und in ihr die Nahrung im rechten Maß in vier Tagen festgelegt, gleichmäßig für diejenigen, die danach fragen.

11. Hierauf wandte Er sich dem Himmel zu (ṯumma istawā ilā as-samāʾ), während er noch aus Rauch bestand (wa hiya duḫān), und sagte dann zu ihm und zur Erde (fa-qāl lahā wa li-l-arḍ): ‚Kommt beide her, freiwillig, oder widerwillig (ītiyā ṭawʿan aw karhan). Sie sagten: ‚Wir kommen in Gehorsam‘ (ataynā ṭāʾiʿīn).

12. So führte Er sie als sieben Himmel in zwei Tagen aus (oder: vollendete sie) und gab jedem Himmel seine Aufgabe ein. Und wir haben den untersten Himmel mit Lampen geschmückt, und auch als Schutz. Das ist die Anordnung des Allmächtigen und Allwissenden.“
(Sure 41,Verse 9-12)

Der erste Eindruck aus dieser Übersetzung ist der, dass Gott zuerst die Erde (Tag 1 und 2), dann ihre Ausstattung wie Nahrung und vermutlich Berge (Tag 3 und 4) und anschließend die sieben Himmel (Tag 5 und 6) schuf.[2] Demnach wäre zunächst die Erde und anschließend der Himmel geschaffen worden. Anzumerken ist ferner, dass im Folgenden stets von der im klassischen Tafsīr (Koranexegese) geläufigen Annahme Gebrauch gemacht wird, dass der Hinweis „in vier Tagen“ nach der Erwähnung der Erschaffung bzw. planenden Bestimmung der Erdausstattung in 41:10 kumulativ zu verstehen ist, also die Summe der aufgewendeten Zeit für die Erde und die Erdausstattung zusammen darstellt.[3] Insgesamt entspricht dieses Bild somit einem zeitlichen Szenario in der Abfolge Erde–Erdausstattung–Himmel. Bestätigt wird dieser Eindruck auch durch folgenden Vers in Sure 2:

„Er ist es, Der für euch alles, was auf der Erde ist, erschuf und Sich hierauf dem Himmel zuwandte und ihn dann zu sieben Himmeln formte (ṯumma istawā ilā as-samāʾ  fa-sawwāhunna sabʿ samāwāt). Er weiß über alles Bescheid.“ (Sure 2, Vers 29)

Hieraus ergibt sich die zweistufige Abfolge Ausstattung-Himmel, was im Einklang mit der obigen dreistufigen Abfolge Erde-Ausstattung-Himmel wäre.

Es gibt jedoch auch eine Schöpfungsschilderung im Koran, die eine umgekehrte Reihenfolge nahelegt, nämlich in Sure 79:

„27. Seid ihr etwa schwerer zu erschaffen oder der Himmel? – Er hat ihn aufgebaut.

28. Er hat seinen höchsten Teil emporgehoben und ihn dann zurechtgeformt

29. Er hat seine Nacht finster gemacht und seine Morgenhelle hervorkommen lassen.

30. Und die Erde, Er hat sie danach hingebreitet (oder: eingerichtet) (wa-l-arḍ baʿd ḏālik daḥāhā).

31. Er hat aus ihr ihr Wasser und ihre Weide hervorkommen lassen.

32. Und die Berge (wa-l-ǧibāl), Er hat sie fest gegründet.

33. (Dies) als Nießbrauch für euch und euer Vieh.“ (Sure 79, Verse 27-33)

Dies legt im ersten Moment die Abfolge Himmel-Erde-Erdausstattung nahe. Wir können also festhalten, dass die Wortlaute der zentralen Koranpassagen zur Schöpfung auf den ersten Blick widersprüchliche Abfolgen zu beinhalten scheinen, nämlich

  • Erde-Erdausstattung-Himmel (41:9-12 und knapper in 2:29) und
  • Himmel-Erde-Erdausstattung (79:27 ff.).

Es ist schwierig, die Szenarien (1) und (2) ohne Weiteres zugleich aufrecht zu halten. Die Brisanz dieser Thematik zeigt sich im Hinweis von ar-Rāzī, dass manche Vertreter der Mulḥida [4] die Spannung zwischen den beiden koranischen Szenarien als Beleg für einen Widerspruch im Koran deuteten. Unter den Gelehrten wurde diese Auslegungsproblematik ausführlich diskutiert, was zu einer Reihe von Lösungsvorschlägen geführt hat. Im Wesentlichen führen diese auch auf entsprechend unterschiedliche Schöpfungsverläufe.

Lösungsvorschläge zum Zeitordnungsproblem

 (a) Synthetisches Szenario der Traditionalisten: Erde-Himmel-Ausstattung

 Die Traditionalisten unter den Koranauslegern vertraten mehrheitlich eine Position, die bei Óabarānī (gest. 360 n. H./971 n. Chr.) als Antwort des Prophetengefährten Ibn ʿAbbās auf eine Frage nach dem eben dargestellten Kontrast zwischen Sure 41 und 79 überliefert ist. Demnach[5]

(a) schuf Gott noch vor dem Himmel in zwei Tagen die Erde (entspricht 41:9),

(b) dann wandte er sich zum Himmel und schuf ihn in zwei Tagen als sieben Himmel (entspricht 41:11-12; die Phase 41:10 mit der Erschaffung der Nahrung und Berge wird hier übersprungen; Phase (b) ist wohl auch die Schnittstelle zu 79:27-29, die von einer Erhöhung des Himmels berichtet),

(c) dann beginnt er mit der Hinbreitung (daw, vgl. 79:30) der Erde und erschafft in zwei weiteren Tagen die Ausstattung der Erde wie Wasser, Gewächse und Berge (entspricht 79:30-33 unter Berücksichtigung der in 41:10 angedeuteten Dauer von zwei Tagen)

Wie man sieht, wird für diese Synthese die Erschaffung der Nahrung und Berge an den Tagen 3 und 4 gemäß 41:10 übersprungen. Entweder wird dieser Vers hier wirklich übergangen, oder der Bericht in Sure 41 wird gar nicht als zeitgeordneter, sondern als nur aufzählender Bericht aufgefasst (s. u.), sodass 41:10 einfach an das Ende der Schöpfung verlegt und so in Einklang mit 79:27ff gebracht wird.

Eine weitere Besonderheit, die fast allen klassischen Autoren gemeinsam ist, ist die unhinterfragte Platzierung der Erschaffung der Erde an den Anfang der Schöpfung, sodass auch das „Hinbreiten“ der Erde gemäß 79:30 lediglich als Bearbeitung der bereits vorhandenen Erde verstanden wird, obwohl damit auch die eigentliche Erschaffung verstanden werden kann. Wir werden später sehen, dass diese Deutung nicht zwingend ist.

Eine offene Frage im obigen Szenario ist, wie die in 2:29 angedeutete Abfolge Erdausstattung-dann-Himmel verstanden werden soll, da das synthetische Szenario ja genau umgekehrt aufgebaut ist. Solche Restwidersprüche ließen sich eventuell beseitigen, wenn man die Erschaffung des Himmels oder der Erdinhalte über einen noch größeren Zeitraum verteilt denkt und die Einzelberichte als Momentaufnahmen von Einzelaspekten versteht. So könnte man die Erschaffung des Himmels oder der Erdinhalte als einen mehrstufigen Vorgang deuten, dessen einzelne Etappen je in einem der Berichte enthalten ist. Um das Gesamtbild zu erhalten, müsste man beide Berichte übereinanderlegen. Ein solches Vorgehen würde unabhängig von den Details auf die Idee einer gleichzeitigen Erschaffung von Himmel und Erde führen, wie sie von einer kleineren Gruppe von Gelehrten tatsächlich vertreten wurde. Eine damit zusammenhängende Möglichkeit, die nun diskutiert wird, besteht darin einige oder alle Schöpfungsberichte als gar nicht zeitgeordnet, sondern nur als aufzählend zu lesen.

(b) Auflösung der Zeitordnung in den Berichten und gleichzeitige Erschaffung von Himmel und Erde

Die Zeitordnungsthematik wird von ar-Rāzī auf eine sehr radikale Weise gelöst, indem er eine bestimmte Stellungnahme von Gelehrten ins Feld führt, die er als die wahrte Antwort (ǧawāb ṣaḥīḥ) auf den Widerspruchseinwand der Mulḥida bezeichnet.[6] Demnach dienen die Formulierungen ṯumma („dann“, vgl. 2:29 und 41:11) und baʿd ḏālik („nach diesem“ in 79:30), die die Überleitungen zwischen den Beschreibungen der Schöpfungsphasen bilden, nicht zum Kennzeichnen einer Zeitordnung, sondern lediglich der Aufzählung. Das baʿd ḏālik (wörtlich: „nach diesem“) kann demnach als maʿa ḏālik (wörtlich: „zusammen mit diesem“) verstanden werden. Dann verschwinden jegliche mögliche Widersprüche, da die entsprechenden Phasen nicht mehr aufeinander folgen müssen. Dann ist ihre Reihenfolge aus dem Koran entweder gar nicht mehr rekonstruierbar. Oder die Phasen, speziell die Erschaffung von Erde und Himmel finden zeitgleich und parallel statt, was von einigen frühen Gelehrten auch angenommen wurde.[7] Da auch ar-Rāzī nicht primär an der Erschließung einer detaillierten Schöpfungsabfolge interessiert ist, sondern eher an der Beweisbarkeit der Existenz Gottes aus dem Werden und Vergehen der Welt überhaupt, tendiert er zumindest für bestimmte Schöpfungsphasen auch zu einer gleichzeitigen Erschaffung von Himmel und Erde.

(c) Erschaffung der Erde nach den Himmeln

Interessanterweise findet sich bei al-Wāḥidī (gest. 1075 n. Chr.) eine Überlieferung, laut der der frühe Koranexeget Muqātil (gest. 767 n. Chr.) die Position vertreten haben soll, dass die Himmel vor der Erde geschaffen wurde. Hierbei soll Muqātil das einleitende ṯumma istawā […] vor Gottes Befehl „Kommt!“ im Sinne von ṯumma kān qad istawā […]  verstanden haben (in etwa übersetzbar als „auch hatte er sich (vor all dem) an den Himmel gewandt, der Rauch war“ statt „dann wandte er sich zum Himmel…“). Demnach wäre der erste Schöpfungsakt hier erst als letztes genannt worden.

Ar-Rāzī weist diese Auslegung aus sprachlichen Gründen zurück: Es sei logisch unmöglich das in die Zukunft weisende ṯumma wie ein in die Vergangenheit weisendes kān zu interpretieren.[8] Interessanterweise belässt er seine Kritik bei diesem rein sprachlichen Argument. Celâl Yeniçeri wiederum weist in gerade mal zwei Zeilen darauf hin, dass eine Schöpfungsreihenfolge Himmel-dann-Erde vom ebenfalls frühen Koranexgeten Qatāda (gest. 118 n. H. / 736 n. Chr.) überliefert sei, aber dass diese Position kaum Anhänger gefunden hätte, ohne auf Gründe hierfür einzugehen [9]. Die Geringschätzung dieser Position ist umso tragischer, als dass sie die vielleicht modernste der bisher genannten Szenarien gewesen wäre. Es wäre lohnenswert dieses Szenario in den frühen Quellen gründlicher zu untersuchen und insbesondere zu ermitteln, was die Gelehrten Muqātil und Qatāda auf diese Idee brachte, insbesondere ob sie aus islamischen Quellen erschlossen wurde, ob es sich hier um einen fremden Einfluss handelt.

(d) Metaphorische Auffassungen von „Tag“

Im Prinzip könnte man jegliche zeitordnende Bedeutung der Tage in 41:9-12 auch dadurch aufheben, indem man z. B. wie der türkische Exeget Muhammed Hamdi Yazır (gest. 1942) statt einer Erschaffung der Erde und ihrer Ausstattung in vier Tagen von einer Erschaffung für vier Tagen im Sinne von vier Jahreszeiten ausgeht, oder die Erschaffung des Himmels in zwei Tagen als Hinweis auf Diesseits und Jenseits interpretiert [10]. Auch wenn dadurch die physikalische Bedeutung der Zeitintervalle in Sure 41 aufgelöst wird, so bleibt freilich die an anderen Stellen im Koran verbriefte Aussage einer Schöpfung in sechs Tagen unangetastet.

(e) Freie Einteilung der Phasen

Eine andere Möglichkeit die temporale Ordnung der Passage in Sure 41 aufzulösen besteht darin anzunehmen, dass die zweitägige Erschaffung des Himmels je am ersten und am sechsten Tag der Schöpfung stattfand. Erde und Erdinhalt wären vom zweiten bis zum fünften Tag erschaffen worden [11].

Erstes Fazit und Forderungen an das weitere Vorgehen

Die hier vorgestellten Möglichkeiten werden von namhaften Autoritäten vertreten und jede besitzt für sich Autorisierungsargumente, die vom Anspruch über verlässliche Überlieferungen zu verfügen bis zu logischen oder Anschaulichkeitsargumenten reichen. Deren Vielfalt und Widersprüchlichkeit untereinander darf nicht verwirren, da wir es hier ausdrücklich mit den vieldeutigen Versen (mutašābihāt) des Korans zu tun haben. Und doch sollen hier einige Beobachtungen zu den Variationen aufgeführt werden. Folgende Parameter bestimmen offensichtlich die Variationen:

  • Annahme oder (teilweise) Ablehnung einer Übereinstimmung von Aufzählungsordnung und Zeitordnung in den zitierten Passagen (zwischen oder innerhalb der Phasen)
  • Vereinheitlichte oder vielgestaltige Begriffsverwendung (etwa „Tag“ gleich oder unterschiedlich verstanden bei Formulierungen einer Erschaffung in sechs Tagen (sittat ayyām) und den z. B. zwei Tagen der Vollendung der Himmel, speziell bei Yazır)
  • Annahme oder Ablehnung der Möglichkeit eines zeitgleichen parallelen Schöpfungsgeschehens in Himmel und Erde

Auch wenn alle möglichen Entscheidungen mit dem Text kompatibel sind – sie unterscheiden sich dennoch qualitativ. Insbesondere die ersten beiden Punkte betreffen die Frage, wie viele externe Zusatzannahmen jenseits der unmittelbaren Textstruktur bei der Ableitung von Bedeutung einfließen. So ist die Beibehaltung der Zeitordnung in formaler Hinsicht sicher ein sparsameres Vorgehen als die atemporale Zerstückelung eines Textes, der im ersten Moment sehr wohl zeitgeordnet scheint. Wenn Zeitordnungen im Text exegetisch aufgehoben werden, dann muss es hierzu gute Gründe geben. Der beste Grund ist ein unmittelbarer Hinweis im Text selbst. Weniger stark ist der Hinweis darauf, dass es sonst zu logischen Widersprüchen kommt. Ein anderer Hinweis widerum  können rationale oder empirische Gründe sein, die aber außerhalb des Textes liegen. In jedem Fall erfordert nicht die Beibehaltung, sondern die Auflösung einer Zeitordnung eines guten Arguments. Das ist beim Vergleich der Szenarien zu bedenken. Es spricht mehr für die Stringenz des Textes und einer Auslegung, je weniger solche äußere Eingriffe nötig sind.

Noch größer wird die Rechtfertigungsnotwendigkeit, wenn etwa dem Begriff „Tag“ im Rahmen von koranischen Schöpfungsberichten verschiedene Bedeutungen zugeschrieben wird. Hier ist das Risiko einer Willkür noch größer, da die Wahrscheinlichkeit, dass für gleiche Begriffe im gleichen Kontext auch gleiche Bedeutungen intendiert sind, hoch ist. Auch hier gilt also: Je sparsamer mit Zusatzannahmen umgegangen wird, umso geringer ist das Willkür-Risiko.

Dasselbe gilt, wenn etwa im Rahmen synthetischer Szenarien bestimmte Koranpassagen entweder komplett außer Acht gelassen scheinen, oder wenn ohne ersichtlichen Grund einzelne Elemente verschoben werden. Die Rückführung solcher Eingriffe auf ausführliche Schöpfungsberichte im Rahmen von Überlieferungen beantwortet dabei natürlich nicht die Frage, warum die koranischen Vorgaben dabei teils übergangen werden. Interessant ist es aber allemal zu überlegen, was die Ursache für solche Abweichungen sein könnte. An dieser Stelle sei auch der Hinweis angebracht, dass die Rolle von Überlieferungen, die im Rahmen der traditionalistischen Exegese auf den Propheten oder Prophetengefährten zurückgeführt werden, gerade im Kontext der Kosmologie nicht unproblematisch sind. Dies soll jedoch an anderer Stelle ausführlich diskutiert werden, da es dabei um Fragen des prinzipiellen Vorgehens bei der Erschließung einer koranischen Kosmologie handelt, die eine eigene Betrachtung verdienen.

Nach diesen eher formalen Aspekten muss uns jedoch noch der dritte Parameter in den Variationen interessieren, nämlich die Möglichkeit einer gleichzeitigen Erschaffung von Bereichen des Himmels und der Erde. Ein solches Modell lässt sich dann eventuell nicht mehr einfach in Erzählung mit aufeinander folgenden Etappen einbetten. Jedoch kommen wir damit zum einen den Erkenntnissen der modernen Kosmologie näher. Und zum anderen hat der Koran zwar wenige, aber durchaus deutliche Hinweise in diese Richtung gegeben, etwa

  • wenn in 21:30 über den Kosmos ausgesagt wird, dass Himmel und Erde einst zusammenhingen und dann getrennt wurden, oder
  • wenn in 41:11 der Befehlt „Kommt!“ an Himmel und Erde zugleich ergeht, oder
  • wenn sich die im Koran verstreuten Schöpfungsberichte am einfachsten zu einem Gesamtbild zusammenfügen lassen, in dem Himmel und Erde stets zeitgleich erschaffen werden.

Allerdings erfordert die grundsätzliche Einsicht in die Gültigkeit eines solchen Schöpfungsszenarios auch ein gewisses Maß an Kenntnissen in den modernen Naturwissenschaften, da ohne diese Kenntnisse auch eine Schöpfung nacheinander denkbar wäre. Insgesamt darf daher auch vermutet werden, dass eine Reihe von Lösungsvorschlägen zum Zeitordnungsproblem darin begründet liegt, dass eben nicht von der Möglichkeit einer gleichzeitigen Schöpfung von Oben und Unten ausgegangen wurde.

Auch die Vernachlässigung des Szenarios einer Erschaffung der Erde erst nach den Himmeln wird zu entscheidenden Teilen daran liegen, dass die frühe Gelehrsamkeit von einem geozentrischen Weltbild ausging, das eine erst nachträgliche Erschaffung der Erde schwer vorstellbar machte. Die Tatsache, dass aber überhaupt ein solches Szenario im Gespräch war, ist bemerkenswert.

Zusammengefasst stellen wir also fest, dass das Zeitordnungsproblem weiterhin offen ist und trotz zahlreicher Versuche entweder offene Stellen bleiben, oder zu viele eventuell vermeidbare Zusatzannahmen gemacht werden. Ferner stellen wir fest, dass trotz der Möglichkeit alternativer Auslegungen gewisse überholte Annahmen über die Physik der Welt schlechthin bestimmte Szenarien bevorzugt haben. Zu diesen Annahmen gehören also insbesondere

  • die Tendenz ein Nacheinander von Schöpfungsepisoden von Himmel und Erde für plausibler zu halten als eine Gleichzeitigkeit und
  • Szenarien, in denen zuerst die Erde geschaffen wird, eine Art natürlichen Vorzug zu geben.

So wie wir nun formale und inhaltliche Eckpunkte der bisherigen Lösungsbeispiele kritisch beäugt haben, können wir nun zu beiden Bereichen Forderungen stellen. Zu den formalen Forderungen gehört insbesondere die Schaffung einer maximalen Kohärenz, d. h. einem maximalen logischen Zusammenhang im Auslegungsprodukt, die Forderung nach Transparenz und Sparsamkeit in den Entscheidungen des Exegeten bei Vieldeutigkeiten und die Forderungen. Konkret umfasst dies die Forderungen

  • möglichst wenigen Zusatzannahmen, insbesondere wenn kein Anlass im Text dazu ersichtlich ist
  • möglichst konsequenter Beibehaltung bzw. Ausschöpfung aller im Text vorgefundenen Strukturen (wie z. B. Zeitordnung)
  • möglichst konsequenter Beibehaltung von einmal bestimmten Begriffsbedeutungen (z. B. die Bedeutung von „Tag“ im Schöpfungskontext)
  • möglichst maximalem Einbezug aller koranischen Informationen zu einem Thema bei gleichzeitiger Minimierung von eventuellen Spannungen und Widersprüchen
  • einer möglichst großen Verschränkung verschiedener Passagen zu einem Sinnganzen, statt einer Zerschlagung des Textes in zahllose voneinander isolierte Einzelaussagen
  • einer Offenlegung exegetischer Entscheidungen und einem Nachweis, dass diese Entscheidungen die besseren sind
  • einer klaren und explizierten Unterscheidung von textimmanenten Argumente und externen (insbesondere rationalen oder empirischen) Argumenten bei exegetischen Entscheidungen

Auf der inhaltlichen Ebene ist in erster Linie Offenheit und Aufgeschlossenheit gegenüber in der klassischen Exegese vernachlässigten Schöpfungsmodellen wie Späte-Erde-Szenarien und einer Gleichzeitigkeit verschiedener Schöpfungselemente. Als nächstes soll versucht werden diesen Forderungen im Rahmen eines alternativen Auslegungsvorschlages insbesondere zu 41:9-12 nachzukommen.

 

Weitere Texte zum Thema befinden sich im Dossier “Koranische Kosmologie”.

Anmerkugen

[1]    Koranübersetzungen nach , ʿAbdullāh aṣ-Ṣāmit Frank, Bubenheim / Elyas, Nadeem: Der edle Qurʾān – und die Übersetzung seiner Bedeutungen in die deutsche Sprache, Medina 2004.

[2]    Hier wird davon ausgegangen, dass das koranische samāwāt das uns zugänglich physikalische Universum meint, oder zumindest dieses beinhaltet, auch wenn der koranische Begriff damit auch zusätzliche nicht materielle Sphären des Seins bezeichnen könnte.

[3]    Vgl. Dār al-Fikr (Hrsg.)/Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī, Tafsīr al-Faḫr ar-Rāzī, Beirut 1981, Bd. XXVII, 104. Eine naive Summation der Zeitangaben würde auf acht Tage führen, was entweder zu einem Widerspruch zu anderen Koranpassagen führt, oder eine nicht mehr zeitgeordnete Lesart von 41:9-12 erfordert. Ersteres soll hier nicht weiter vertieft werden und auf Letzteres gehen wir später noch ein.

[4]    Oft übersetzt als Atheist oder Ketzer.

[5]    Vgl. Celâl Yeniçeri, Uzay Âyetleri Tefsiri, Istanbul 1995, S. 92. Einen Dank an Serdar Güneş dafür, dass er mich auf das originelle, umfangreiche und weiterführende Werk dieses Theologen aufmerksam gemacht.

[6]    Im Kontext mit ṯumma in 2:29 Vgl. ar-Rāzī, Tafsīr, Bd. II, 170. Im Kontext mit baʿd ḏālik in 79:30 Vgl. ar-Rāzī, Bd. XXXI, 49.

[7]    Yeniçeri führt an, dass speziell in Bezug auf 79:27ff Muǧāhid (gest. 100 n. H./718 n. Chr.) und as-Suddī (gest. 127 n. H./744 n. Chr.) eine solche Position vertraten. Vgl. Yeniçeri, Uzay, S. 93.

[8]    Vgl. ar-Rāzī, Tafsīr, Bd. XXVII, S. 106.

[9]  Übermittelt durch Ibn KaṯÐr und QatÁda. Vgl. Yeniçeri, Uzay, S. 93.

[10]  Vgl. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Istanbul (Jahr unbekannt), Bd. VI, S. 547.

[11]  Vgl. ebd.