Darf ein muslimischer Mann seine Ehefrau schlagen? Klassische, modernistische und historisierende Positionierungen

(Fortsetzung von: “Ist die muslimische Ehefrau ihrem Mann untergeordnet?”)

3) Zugänge zu 4:34 im Hinblick auf die Thematik ehelicher Gewalt

Unser Zwischenfazit lautete: Sure 4, Vers 34 macht die Vorrangstellung des Mannes in der Ehe von praktischen Bedingungen abhängig, am offensichtlichsten von seiner aktuellen Ernährerrolle für seine Frau. Da diese Bedingung hier und heute als weitgehend oder zumindest potenziell überholt gelten kann, wäre es nur eine Konsequenz der inneren Logik von 4:34 auch das aus dem Ernährerstatus gefolgerte Durchsetzungsrecht des Mannes einschließlich eines eventuellen Züchtigungsrechts als hier und heute nicht anwendbar anzusehen.

Diese Idee, dass die aktuelle Gültigkeit mancher in Koran und Hadîth genannter Forderungen, Erlaubnisse und sozialer Verhältnisse von äußeren Bedingungen abhängig ist, hat eine gute Basis im islamischen Denken. So wird von den meisten Muslimen heute zweifelsfrei anerkannt, dass praktisch alle Kriegs- und Kampfesaufforderungen im Koran und in den Hadithen gegen Nichtmuslime von äußeren Bedingungen abhängig sind, insbesondere vom Vorliegen einer realen militärischen Bedrohung. Diese Bedingungen sind für gewöhnlich in aller Deutlichkeit im Koran genannt – oft im selben Vers, gelegentlich im selben Abschnitt, seltener nur zwischen den Zeilen. Eine Abrogation bzw. Ablösung friedlicher Verse durch kriegerische Verse ist mit Sicherheit nicht vom Koranautor intendiert, da die kriegerischen Verse den friedlichen nicht widersprechen, sondern eine Fallunterscheidung für Krieg und Frieden treffen – genauso wie auch das moderne säkulare Völkerrecht den Angriffskrieg verbietet, jedoch offensive kriegerische Handlungen im Kontext eines als solchen verstandenen Verteidigungskrieges erlaubt.

Darum ist es falsch zu sagen: “Der Koran gebietet es Nichtmuslime zu töten.” Mit der hier vorgeschlagenen Auslegung von 4:34 ist es dann ebenso falsch zu sagen: “Der Koran erlaubt dem Mann seine Frau zu züchtigen.” Denn beides würde voraussetzen, dass der Koran diese Dinge unabhängig von sozialen Voraussetzungen oder äußeren Bedingungen thematisiert. Der Koran thematisiert jedoch beides eindeutig in Abhängigkeit von äußeren Bedingungen – nämlich Bedingungen, die hier und heute nicht gegeben, oder zumindest von heute auf morgen wandelbar und somit nicht substanziell für unsere Gesellschaftsstruktur sind. Darum ist es falsch zu sagen, der Koran gebiete es Nichtmuslime zu töten, ebenso wie es falsch ist zu sagen, der Koran erlaube es dem Mann seine Frau zu züchtigen.

Trotz dieses Fazits sollten wir die Diskussion zum Thema Züchtigung hier nicht abbrechen. Denn zum einen vertreten nicht alle Muslime die Meinung, dass das Durchsetzungsrecht in 4:34 nur bedingt gilt. Außerdem ist es wichtig zu klären, welches Verhalten des Mannes vom Koran zumindest der Möglichkeit nach gebillgt wurde, und was dies für das Gesamtbild von der koranischen Lehre bedeutet. Hierzu möchte ich im Folgenden die klassische Auslegung des Durchsetzungsrechts vorstellen und diese mit einer modernistischen und zwei historisierenden Auslegungsvarianten vergleichen. Die modernistische Variante geht davon aus, dass die Züchtigungsthematik nicht koranisch ist, sondern fälschlicherweise in den Vers 4:34 hineingelesen wurde, der eigentlich etwas anderes aussagt. Die historisierenden Ansätze wiederum gehen davon aus, dass der Koran das Züchtigen nur deswegen thematisiert, weil es eine zur Offenbarungszeit geläufige Praxis war. Sie sollte nicht etabliert, sondern durch Hinweis auf zwei mäßigende Vorstufen unwahrscheinlich gemacht und letztlich verdrängt werden. Gesellschaften, die das Züchtigen ebenso überwunden haben wie die Sklaverei, würden daher entgegen dem Geist des Korans handeln, wenn sie manche seiner auf die Erstadressaten beschränkten Aussagen als universelle Erlaubnis missverstehen würden. Wie man sieht, bleiben selbst dann, wenn man 4:34 nicht im Sinne einer bedingten, sondern als immer gegebener Vorrangstellung des Mannes liest, gute innerislamische Argumente um jegliche Formen eines Züchtigungsrechts kategorisch auszuschließen.

3.1) Die Rolle des Schlagens im klassischen Durchsetzungsrecht

Das Durchsetzungsrecht ist der zweite wichtige Teil von 4:34 und lautet bei Henning/Hofmann:

“Diejenigen aber, deren Widerspenstigkeit ihr fürchtet, warnt sie, meidet sie in den Schlafgemächern und schlagt sie. Und wenn sie euch gehorchen, unternehmt nichts weiter gegen sie…“

Während ich oben eine bedingt-patriarchale bzw. emanzipatorische Lesart vorgeschlagen habe, bei der unter heutigen Bedingungen die Voraussetzungen des Durchsetzungsrechts nicht mehr erfüllt wären, geht die Auslegung der traditionellen Islamgelehrten davon aus, dass diese Bedingungen meistens oder immer gegeben sind. Darum möchte ich im Folgenden die klassische Lesart unter ihren eigenen Prämissen diskutieren, um ihre Grenzen und Möglichkeiten darzstellen und anschließend mit den neueren Auslegungsvorschlägen zu vergleichen.

Die überwältigende Mehrheit der Ausleger war sich der Brisanz des Verses bewusst und wies darauf hin, dass das Schlagen lediglich als letzter Schritt einer dreistufigen Erziehungsmaßnahme bei einem ehegefährenden Verhalten der Frau erlaubt sei [17]. Denn erst soll ein Ermahnen erfolgen und dann eine Nacht des getrennten Ehebettes. Wenn auch danach keine Besserung in Sicht ist, käme erst eine Züchtigung in leichter Form in Betracht.

Es ist offensichtlich, dass die Mehrheit der heutigen realen Gewaltanwendungen in (muslimischen wie nichtmuslimischen) Ehen somit von dieser Auslegung nicht gedeckt werden, da diese oftmals spontan und aus dem Affekt geschehen. Die hier genannte klassische Auslegung fordert schließlich deeskalierend wirkende und Zeit schaffende Maßnahmen bis zum getrennten Ehebett für mindestens eine Nacht – Maßnahmen, unter denen eine Züchtigung unwahrscheinlich gemacht wird.

Ferner muss zum besseren Verständnis der klassischen Auslegung gesagt werden, dass die Gelehrten unter dem „Schlagen“ des Verses nur ein schwaches oder gar symbolisches Schlagen verstanden – diese Auslegungen werden teilweise bis auf die Prophetengefährten zurückgeführt [18]. Kein Muslim verstand unter diesem Vers das Recht des Mannes seiner Frau eine „Tracht Prügel“ zu verabreichen. So wurde beispielsweise im klassischen Scheidungsrecht der sunnitisch-malikitischen Rechtsschule festgehalten, dass Misshandlungen durch den Mann einen legitimen Scheidungsgrund für die Frau darstellen [19]. Insgesamt betrachtet halte ich persönlich es daher für vertretbar in Übersetzungen, die immer auch Interpretation sind, das „schlagt sie“ als „schlagt sie leicht“, oder zumindest „schlagt sie (leicht)“ wiederzugeben, so wie auch einige anderer koranische Begriffe nicht wörtlich übersetzt werden, wenn bekannt ist, welche spezielle Bedeutung sie im islamischen Kontext haben.

Dennoch bleibt die klassische Auslegung, sobald sie universalisiert auf alle Zeiten und Gesellschaften gedacht wird, äußerst problematisch. Neben der generellen Brisanz körperlicher Gewalt ist ein weiteres Problem der klassischen Auslegungen, dass es ihnen nicht möglich ist eine eindeutige und abgeschlossene Auflistung von „Widerspenstigkeiten“ der Frau anzugeben, unter denen das Durchsetzungsrecht greifen würde. Gleichzeitig gehen diese Auffassungen von einem sehr breiten Verfügungsrecht des Mannes über die Frau aus, das heute mit Sicherheit von den meisten Muslimen Widerspruch ernten würde. Yazır listet folgende Auffassungen der Autoritäten über rechtsrelevante Widerspenstigkeiten (Singular: nushûz) der Frau auf: Verrat der Frau an ihrem Ehemann (Ibn Abbâs), die Weigerung der Frau sich für ihren Mann zu parfümieren, Verweigerung des Geschlechtsverkehrs, das fehlende Gefallen der Frau am Mann (laut Abû Mansûr), die Weigerung der Frau am vom Mann bestimmten Ort zu wohnen etc. Bereits diese Auflistung sollte genügen um klarzustellen, dass wir es hier mit einer auf das Extremste ausnutzbaren Regelung zu tun haben, da nahezu jede Gehorsamsverweigerung der Ehefrau vom Mann zum Problem stilisiert und geahndet werden könnte. All dies ist zu bedenken, wenn jemand nur die klassische Auslegung gelten lassen möchte.

Wohlgemerkt: Der Koran nennt keines der von den Gelehrten detailliert dargestellen Gründen zur Züchtigung, und es ist nicht davon auszugehen, dass gerade diese gemeint gewesen wären. Vielmehr spricht der Vers nur von Widerspenstigkeit, womit wohl ein allgemeines eheschädigendes Verhalten gemeint ist. Dass diese Widerspenstigkeit allgemein gedacht ist und keine speziell weibliche Verweigerung von Männerinteressen bedeutet, erkennt man am Vers 4:128 der selben Sure, in der es heißt:

“Und wenn eine Frau von ihrem Ehemann Widerspenstigkeit [nushûz] oder Gleichgültigkeit befürchtet, begehen sie [beide] keine Sünde, wenn sie sich einvernehmlich auseinandersetzen; denn ein friedlicher Kompromiss ist das beste…”

Dies ist die Übersetzung von Henning/Hofmann, nur mit dem Unterschied, dass ich hier zum Vergleich nushûz genauso wie nushûz in 4:34 mit Widerspenstigkeit (statt “rohe Behandlung”) übersetzt habe. Auch wenn der Frau hier kein unfassendes Durchsetzungsrecht zugesprochen wird: Man erkennt, dass der Koran an sich nicht zwischen männlicher und weiblicher Widerspenstigkeit unterscheidet, sondern beides in gleicher Weise problematisiert, auch wenn er beim Mann unter Annahme patriarchaler Strukturen zu Zeiten der Offenbarung (vgl. 2) ein deutlicheres Durchsetzungsrecht thematisiert.

Ebenfalls kann folgender Aspekt als direkte Rücksichtnahme auf die Mentalität der ersten Koranadressaten verstanden werden: Es ist laut 4:128 keine Schande, wenn eine Frau sich über ihren Mann beschwert und sich anschließend Mann und Frau friedlich auf eine Lösung einigen, statt dass sich z. B. der stärkere Mann durchsetzt. Denn wie der Koran ohne Einschränkung sagt: Ein friedlicher Kompromiss (as-sulh) ist das beste, unabhängig davon, welche Seite stärker ist. Dies sollte als das grundsätzlichere islamische Prinzip im Ehestreit verstanden werden, während das Durchsetzungsrecht in 4:34 wie in Abschitt 2 dargestellt ausschließlich als Ansprache an eine historische patriarchale Gesellschaft wie in Mekka verstanden sollte. Ohne umfassenden Einbezug der patriarchalen Gesellschaft, zu der der Koran als erstes sprach, sind weder die koranischen Formulierungen richtig zu verstehen, noch das, was im Koran universalisierbar ist bzw. was auf den konkreten kulturellen Kontext von damals bezogen ist.

3.2) Der Prophet und die Züchtigung

Koranerläuterungen auf der Basis von außerkoranischen Überlieferungen, und seien sie noch verbreitet, sind mit einer gewissen Vorsicht zu genießen, da sie in der Regel nicht den selben Grad an historischer Authentizität beanspruchen können wie der sehr Korantext selbst, der viel früher als die Prophetenaussprüche, die Prophetenbiographien und die Literatur zu den Offenbarungsanlässen gesammelt und verschriftlicht wurde. Dennoch sind diese außerkoranischen Überlieferungen wichtig und nützlich um ein geschlosseneres Bild von den Ereignissen der Offenbarungszeit zu erhalten und davon, wie der Prophet und seine Gefährten mit den Themen des Korans umgingen, wobei wie angedeutet nicht immer Authentizität garantiert werden kann. Im Zweifelsfall würde ich Argumentationen auf koranischer Basis als Grundlage vorziehen.

Im Fall der Züchtigungsthematik gibt es eine Reihe interessanter Punkte, auf die die Überlieferungen hindeuten. Zum einen gibt es keinen einzigen Hinweis darauf, dass der Prophet selbst jemals Gebrauch von einem Züchtigungsrecht gemacht hätte, und das obwohl z. B. laut Süleyman Ateş in Arabien das spontane Schlagen von Ehefrauen weit verbreitet war [20]. Im Gegenteil: Der Prophet gilt als das Vorbild schlechthin für den milden und liebevollen Umgang mit Ehefrauen – sei es in der 23 Jahre andauernden monogamen Ehe mit der Kaufmannswitwe Khadidscha, oder in der polygamen Phasenach nach ihrem Tod. Bereits das gilt als deutlicher Hinweis darauf, dass das Züchtigungsrecht nicht im persönlichen Interesse des Propheten war.

Warum sollte der Prophet eine Anwendung des Züchtigungsrechts gemäß 4:34 kategorisch gemieden haben, wenn er selbst doch Verkünder jenes Verses war? Zum einen natürlich, weil der Prophet sich nicht als Autor, sondern nur als erster Adressat des Korans verstand, und er womöglich persönliche Gründe dafür hatte nicht alle Möglichkeiten zu nutzen, die der Koran bot. Darüber hinaus sind die Szenarien zur Frage, wie der Prophet mit der Züchtigungsthematik in der Gemeinde umging, teils widersprüchlich, auch wenn die späteren Darstellungen große Mühe aufgebracht haben aus den widersprüchlichen Überlieferungen kohärente Szenarien zu schmieden.

Nach einer Überlieferung plädierte der Prophet anfangs dafür, dass für Gewalt in der Ehe Vergeltung am Mann geübt werden müsse: Die Frau sollte unter dem Schutz des Propheten zurückschlagen. Offensichtlich wollte der Prophet so das Schlagen aus der Gemeinschaft verdrängen. Jedoch wurde dieser drastische Weg, der womöglich noch größere Probleme hervorgebracht hätte, durch die Offenbarung von 4:34 in eine andere Richtung gewiesen. Hier wurde das Schlagen weder neu eingeführt, weder verboten, sondern es wurden mildere Alternativen zum Schlagen vorgegeben – Ermahnung und Trennung des Bettes –, sodass das einst selbstverständliche Schlagen zum letzten Mittel der Wahl erklärt wurde. Der Prophet war über dieses Einschreiten der Offenbarung offensichtlich verwirrt – laut Überlieferung sagte über den besagten Vers dass er selbst das eine wollte, aber Gott das andere [21].

So findet man auch einzelne Überlieferungen, in denen das leichte Schlagen zumindest als Möglichkeit erlaubt wird. Andererseits gibt es mehrere Überlieferungen, denen zufolge der Prophet das Schlagen trotz 4:34 in unterschiedlicher Schärfe verurteilte – manchen Auslegern zufolge, weil die Männer 4:34 zum Vorwand für ihr raues Vorgehen machten. Auch wenn hieraus die mäßigende Rolle des Propheten sichtbar wird: Wenn das Schlagen zuvor schon gang und gäbe war, wovon in der Regel ausgegangen wird, dann erscheint eine Zunahme nach 4:34, die vom Propheten unterbunden werden musste, zumindest fraglich. In jedem Fall zeichnen die Überlieferungen ein Bild vom Propheten, der sich der Brisanz einer Erlaubnis zum Schlagen bewusst war und 4:34 keineswegs als Freibrief für eheliche Gewalt verstand. Genannt werden dabei Hadîthe wie

„Schlagt die Dienerinnen Gottes nicht!“,

„Viele Frauen kommen zum Haus der Familie Mohammeds und beschweren sich über ihre Männer. Ohne Zweifel gehören jene nicht zu den Guten unter euch, die ihre Frauen schlagen.“,

“Niemand soll seine Frau schlagen wie wenn man einen Sklaven schlagen würde.” [22]

Laut dem türkischen Islamgelehrten Hayrettin Karaman spricht sich die Überlieferung mehrheitlich für ein Verbot denn für eine Erlaubnis des Schlagens aus [23]. Einige Gelehrte hätten laut Karaman aus den Überlieferungen immerhin eine grundsätzliche Ablehnung des Schlagens abgeleitet, wie weiter unten dargestellt wird. Schauen wir uns nach diesem Exkurs in die Überlieferungen nun zum Vergleich mit der klassischen Auslegung von 4:34 die modernistische Auslegung an.

3.3) Modernistische Auslegung von 4:34 – „trennt euch von ihnen“ statt „schlagt sie“

„Ein einzig Wort und seine unendliche Wirkung“ lautet der Untertitel eines Büchleins des Zentrums für Islamische Frauenforschung und Frauenförderung (ZIF) [24]. Gemeint ist damit das arabische Wort wadribûhunna, das in 4:34 in der Regel als „und schlagt sie“ übersetzt wird. In Einzelteile zerlegt lautet dieses Wort wa-idribû-hunna (und-schlagt-sie), wobei sich der Imperativ idribû vom Verb daraba („er schlug“) ableitet [25]. Die Autoren des Werkes und zahlreiche andere in der islamischen Welt stellen in Anbetracht des minimalistischen Umfangs der als „Schlagen“ ausgelegten Stelle die berechtigte Frage, ob dieses Wörtchen wirklich das bedeutet, als das es gemeinhin in der Koranauslegung und in fast allen Übersetzungen verstanden wird. Denn: Die verschiedenen grammatischen Formen des Verbes daraba tauchen über 50 Mal im Koran auf – in den meisten Fällen hat es eindeutig völlig andere Bedeutungen als die eines physischen Schlagens [26]. Als ein Beispiel sei aus der selben Sure der Vers 4:94 genannt, in dem wir den Satz wa idhâ darabtum fi-l-‘ardvorfinden, was „wenn ihr auf der Erde umherzieht“ bedeutet. Offensichtlich bedeutet daraba nicht nur „er schlug“, sondern auch „er zog umher“. Aus anderen Koranversen lassen sich noch zalreiche andere Bedeutungen von daraba entnehmen, z. B. auch ein Gleichnis prägen (2:26 – yadrib mathalan), oder das Berühren von etwas (2:74 – idribûhû, selbe Formulierung wie in 4:34).

Wäre es denkbar, dass in 4:34 usrprünglich in der Tat eine andere Bedeutung als die des Schlagens intendiert war? Vor allem im innerislamischen Diskurs, der die breiteren Massen anspricht, gibt es viele Stimmen die dies bejahen. Unter Hinweis auf die vielen Bedeutungsmöglichkeiten des betreffenden Wortes schlagen diese alternative Übersetzungsmöglichkeiten vor, die eher unseren modernen Erwartungen entsprechen. Darum nenne ich diese Art der Auslegung modernistisch.

In der Publikation des ZIF wird folgende Übersetzung für den Schritt drei im Durchsetzungsrecht vorgeschlagen: „…und trennt euch von ihnen!“ [27]. Vergleichbar lauten auch die Übersetzungsvorschläge anderer Autoren. Freilich müsste man um sich auf eine solche Bedeutung zu einigen die gesamte islamische Gelehrtentradition einschließlich einiger Überlieferungen zu diesem Vers als spätere patriarchale Zuspitzung dieser ursprünglichen Botschaft umdeuten. Das ist zugleich ein Schwachpunkt dieser sehr interessanten Übersetzungsalternative: Die Muslime müssten Jahrunderte lang bei ihrer Auslegung des Verses einem Irrtum aufgesessen sein. Ist das wirklich denkbar? Andererseits: Haben manche islamische Rechtsgelehrte nicht auch in anderen Bereichen teils unverhältnismäßig zugespitzt, z. B. bei der Universalisierung bedingter koranischer Kriegsaussagen zu einem euphorischen Expansionskrieg? Und haben nicht praktisch alle großen Koranexegeten der ersten Jahrhunderte aus den Quellen des Islams die unhaltbare Aussage abgeleitet, dass die Erde stillstehen würde? Kann es nicht sein, dass sie sich auch hierin geirret haben?

Es gibt ein gutes Argument, das für die modernistische Deutung von 4:34 spricht. Wenn die letzte Stufe des dem Manne zugestandenen Durchsetzungsrechtes nicht mit Schlägen, sondern mit Trennung endet, dann stünde dies in bestem Einklang zum Folgevers 4:35, in dem es um nichts anderes als die Scheidung einer Ehe geht. Im Kontext gelesen hätten wir dann folgende koranische Aussage (abgewandelt nach Henning/Hofmann):

„Die Frauen, deren Widerspenstigkeit ihr fürchtet, warnt sie, meidet sie in den Schlafgemächern, trennt euch von ihnen. Und wenn sie euch gehorchen, unternehmt nichst weiter gegen sie; siehe, Allah ist erhaben und groß.

Und wenn ihr einen Bruch zwischen beiden [Mann und Frau] befürchtet, dann ernennt einen Schiedsrichter von ihrer Familie und einen Schiedsrichter von seiner Familie. Wollen sie sich aussöhnen, wird Allah Frieden zwischen ihnen stiften…“

Gerade der zweite Vers, der auf Aussöhnung von Mann und Frau auf Augenhöhe abzielt, legt eine modernere Auslegung des vorigen Verses nahe und steht zudem im Einklang mit dem weiter oben zitierten Vers 4:128, der im Unterschied zu 4:34 ebensowenig wie 4:35 keinen Patriarchatsbedingungen (Versorgerrolle des Mannes) unterliegt.

3.4) Historisierende Auslegung von 4:34 – oder wie man den Arabern des 7. Jahrhunderts schrittweise das Schlagen abgewöhnt

Trotz der interessanten Bedeutungsalternative, die eben vorgestellt wurde, beharren viele Islamwissenschaftler und -gelehrte dazu bei der klassischen Auslegung des besagten Verses zu bleiben, und zwar aus zwei Gründen. Zum einen erscheint es ihnen unwahrscheinlich, dass der Vers seit Jahrhunderten komplett missverstanden wurde. In der Tat müsste man mit einer Umdeutung des Verses auch die gesamte Literatur aus Jahrhunderten dazu relativieren oder zumindest den Irrtum der Altvorderen erklären, was gewiss kein Kinderspiel ist – außer man stellt sich auf den relativistischen Standpunkt, dass eigentlich beide Auslegungen wahr sind, die eine für gestern, die andere für heute. Freilich wirft ein solches ultrapragmatisches Vorgehen einen Berg von neuen Fragen auf, den wir hier nicht abarbeiten könnten. Zum anderen stellen manche Autoren die Überlegung an, dass die Umdeutung im obigen Sinne auch aus sprachwissenschaftlichen Gründen problematisch sei, nicht zuletzt, weil nicht nur eine, sondern sehr viele Bedeutungsalternativen denkbar wären, wenn man die klassische Bedeutung fallen lässt [28]. Offensichtlich gab und gibt es aber auch des Arabischen mächtige Autoren, die der Auffassung sind, dass eine solche Deutung durchaus möglich ist. Ich kann und will hier diese diffizile Frage nicht entscheiden, weise jedoch auf die besagten Argumente beider Seiten hin.

Jedoch ist es wichtig darauf hinzuweisen, dass das Beharren auf der klassischen Bedeutung von 4:34 nicht bedeuten muss, dass die betreffende koranische Passage auch als unter den Bedingungen der modernen Gesellschaft gültig angesehen wird. Solche Stimmen werden von reformorientierten Autoren erhoben, die teils eher der islamischen Tradition nahestehen und teils eher moderne hermeneutische Neuzugänge zum Koran als Ganzem suchen. So möchte ich hier zwei Arten von historisierenden Auslegungen vorstellen, die meiner Meinung nach viele Fragen zu 4:34 beantworten, die die klassischen und modernistischen Auslegungen eher offen lassen.

Unter historisierenden Auslegungen verstehe ich solche, die einen bestimmten Teil von Aussagen bzw. Normen des Korans, oder auch nur Aspekte von diesen, in erster Linie oder ausschließlich als an die ersten Adressaten des Korans gerichtet verstehen. Wenn eine solche Zuordnung mancher koranischer Passagen zum historisch-kulturellen Kontext des 7. Jahrhunderts auf der arabischen Halbinsel gelingt, hätte man ihren Offenbarungsanspruch gewahrt, aber diese zugleich kontextualisiert somit auch den Anspruch einer Verallgemeinerbarkeit für alle Orte, Zeiten und Kulturen relativiert. Freilich bedarf es hierzu einer stabilen Argumentationsbasis, da sich die koranische Botschaft nicht per se auf das spätantike Arabien beschränken lässt. Ferner wird man als gläubiger Muslim mit Relativierungen koranischer Aussagen vorsichtiger umgehen als bei anderen historischen Texten. Genau aus diesem Grund sollte eine Einführung in die Techniken der Koranauslegung ebenso zur islamischen Erziehung der Zukunft gehören wie eine profunde Vermittlung von Kenntnissen des Korantextes und der historischen Hintergründe der Offenbarungszeit. Dass all dies heute sehr selten in der islamischen Erziehung, selbst an Koranschulen, anzutreffen ist, ist der Hauptgrund für die weit verbreitete Unsicherheit unter Muslimen über den Koran und seine Auslegungsmöglichkeiten zu diskutieren.

Historisierende Argumente findet man heute in der Koranauslegung in nahezu allen Lagern, jedoch in unterschiedlichem Ausmaß und mit sehr unterschiedlichen theoretischen Begründungen. Es gibt überdies wenige Ausleger, die sich mit dem Attribut „historisierend“ (türkisch: tarihselci) identifizieren. Darum soll hier mit diesem Begriff keine Homogenität der Richtungen impliziert werden, sondern lediglich die gemeinsame Bezugnahme auf den historisch-kulturellen Hintergrund der Offenbarung als Kriterium der Gültigkeitseinschränkung mancher Koranaussagen, wie sie in den Argumenten der Ausleger zu finden ist.

Erwähnt sei noch, dass Gültigkeitseinschränkungen verschiedenster Art bereits in der klassisch-islamischen Rechtshermeneutik einen wichtigen Stellenwert bei der Koranausleung einnehmen, auch wenn der historisch-kulturelle Hintergrund der Prophetenzeit darin selten genannt wird. [29] Jedoch soll dies an anderer Stelle vertieft werden. Kommen wir nun zurück zur Züchtigungsthematik.

Alle Vertreter historisierender Auslegungen betonen, dass der Koran das Schlagen der Frau entgegen dem ersten Eindruck bei der Koranlektüre nicht eingeführt hat, sondern dass dies eine gängige Praxis in der Gesellschaft war, in die der Koran geoffenbart wurde. Ziel des Islams war nun eine Humanisierung oder gar Verdrängung aller verwerflichen oder problematischen Praktiken der Araber, teils durch Verbote (z. B. Vererbung von Frauen, Vergrabung von Mädchen), teils durch Einschränkungen (Gerechtigkeitsforderung bei der Polygamie, Beschränkungen der Anzahl), teils durch Bekanntgabe der erwünschten Richtungen (z. B. Aufmunterungen zur Befreiung von Sklaven). So gesehen bedeutete 4:34 nicht etwa die Einführung einer Schlageerlaubnis für den Mann, sondern im Gegenteil einen Versuch die gängige Praxis des spontanen Schlagens zu verdrängen. Das steigernde „warnt sie, trennt eure Ehebetten, schlagt sie“ wäre dann zu verstehen als „ehe ihr das tut, was ihr sonst immer tut, macht es euch zum Prinzip auf Gespräch und auf eine Nacht Bedenkzeit zu setzen“. Bis hierhin werden die klassischen Ausleger mit den historisierenden Auslegern konform gehen.

Stellt man hier nun in Rechnung, dass der Prophet selbst nie das Schlagen anwendete, so kann man ferner folgende Vermutung äußern: Statt eines sofortigen Verbots des Schlagens, dessen Umsetzung im privaten Raum der spätantiken Stammesgesellschaft wohl ebenso unrealistisch gewesen wäre wie ein Versuch die Sklaverei direkt abzuschaffen, hat der Koran auf eine graduelle Verbesserung durch Einführung von Vorstufen gesetzt. Das Thema des Schlagens wäre dann genauso zu beurteilen wie das Thema Sklaverei: Der Koran thematisiert diese Dinge ausschließlich, weil sie im kulturellen Umfeld der Koranoffenbarung selbstverständlich und tief verwurzelt waren. Und er bringt Verbesserungsvorschläge und Alternativen, die den Weg in die erwünschte Richtung weisen. Zuendegehen müssen die Menschen diesen Weg jedoch selbst.

3.4.1) Der systematisch-historisierende Zugang von Ömer Ozsoy zu 4:34

Als systematisch-historisierend bezeichne ich Zugänge, die die koranische Offenbarung nicht nur in Einzelpassagen, sondern im Ganzen als göttliche Rede an einen engen Personenkreis auffassen, namentlich an den Propheten und seine Zeitgenossen, ob Feind oder Freund, also im Wesentlichen die Araber des frühen siebten Jahrhunderts. Von den Ergebnissen her ähnlich dazu sind Ansätze, die nur einzelne Aspekte des klassischen Islamkonzepts historisieren – diese will ich partikulär-historisierend nennen und weiter unten darstellen.

Während die systematisch-historisierenden Zugänge den Wortlaut des Korans hauptsächlich als Auseinandersetzung mit dem konkreten historisch-kulturellen Umfeld der Offenbarungszeit deuten, werden die allgemeinen Zwecke und Werte, die hinter diesem Korantext stehen, von diesen als universell verstanden. Ömer Özsoy ist im türkischsprachigen Raum der prominenteste Vertreter der sogenannten Ankaraner Schule, die sich diesen Zugang zum Programm gemacht hat [30]. Eine von Özsoys zentralen Thesen lautet, dass der Koran arabisch durch und durch ist – und zwar nicht nur im sprachlichen Sinn, sondern auch hinsichtlich der Mentalität und Argumentationsweise, die ihm innewohnt. Als Grund hierfür wird aber nicht etwa angegeben, dass der Koran von Menschen geschrieben worden sei, sondern dass Gott bei der Offenbarung des Korans an die Araber die gesamte Mentalität, Kultur und Lebenspraxis seiner ersten Adressaten aufgreifen und berücksichtigen musste – nicht etwa, um sich ihnen zu ergeben, sondern um sie dort abzuholen, wo sie standen und sie in die gewünschte moralische Richtung hin zu erziehen [31]. Es sind demnach vor allem Richtungen, die der Koran ausgehend von der Situation der Araber des 7. Jahrhunderts vorgibt, nicht bereits die Endstationen.

Die koranische Rede ist laut Özsoy historisch und sein Wortlaut ist nicht an alle Menschen unabhängig von Raum und Zeit gerichtet. Überhaupt ist der Koran weniger als abstrakter Text konzipiert, sondern als unmittelbare und situationsbezogene Rede Gottes, die im Laufe seiner Verschriftlichung zunehmend als Buch im üblichen Sinne missverstanden wurde. Jedoch ist laut Özsoy die koranische Botschaft universell. Sie ist nicht nur allen Propheten im Kern gemeinsam gewesen, sondern ihre Grundzüge sind bei unserer präexistenziellen Begegnung mit Gott geradzu in unsere Seele eingraviert worden (vgl. 7:172). Um nun dem Koran diese universelle Botschaft entnehmen zu können, muss die tiefer liegende und universelle Botschaft der Verse vom Wortlaut der Verse unterschieden werden. Dazu wiederum muss der historische Kontext, in dem sich die koranische Offenbarung abspielte, viel stärker zum Verständnis des Korans herangezogen werden: Was genau bezweckten die Koranverse in der konkreten historischen Situation, in der sich der Prophet befand? Ein unmittelbares Umsetzen der Koranverse hier und heute würde laut Özsoy oft zum Gegenteil der eigentlichen koranischen Intentionen führen [32].

Das Problem des Züchtigungsrechts würde heute beispielsweise nur entstehen, wenn man 4:34 ohne seine spezielle Funktion in seinem historischen Kontext quasi als ewig gemeinte Norm für alle Zeiten betrachtet. Zu Zeiten des Propheten sei demnach das Schlagen von Ehefrauen unter den Arabern weit verbreitet gewesen. Die Offenbarung von 4:34 verfolgte demnach das Ziel den Männern mildere und vorzuziehende Alternativen zum Schlagen – ermahnen und Bett trennen – aufzuzeigen, und nicht etwa das Schlagen neu einzuführen, oder gar dazu einzuladen. Özsoy führt ebenfalls das Beispiel des Propheten an, der nie zu ehelicher Gewalt griff und davon mehrfach abriet, als einen wichtigen Beleg dafür an, dass es kein Ziel des Islams war das Schlagen von Ehefrauen als Norm zu etablieren. In jedem Fall würde man die Intentionen des Korans heute falsch verstehen, wenn man ihn nicht als Rede an die Araber des 7. Jahrhunderts, sondern als System von Anweisungen an die Muslime des 21. Jahrhunderts auffassen würde.

Die Möglichkeiten und Probleme von Özsoys systematischem Ansatz und die umfangreiche Debatte dazu sollen an anderer Stelle diskutiert werden – hier interessiert uns vor allem seine Auslegung von 4:34. Erwähnt sei dennoch noch, dass Özsoys Stärke und möglicher Nutzen auch für die klassische orientierte Auslegungspraxis vor allem hierin liegt: Er stellt die Wichtigkeit eines Einbezugs des historischen Kontextes für ein Koranverständnis deutlicher heraus als die meisten anderen Autoren und kann viele Besonderheiten der koranischen Sprache und zahlreicher praktischer Themen des Korans elegant als ein pädagogisches Eingehen auf damalige Situationen erklären. Damit werden keine neuen oder alternativen islamischen Prinzipien begründet, aber womöglich fälschlicherweise für universelle islamische Prinzipien gehaltene Bestimmungen des Korans in ihrer eigentlichen Funktion in der Offenbarungszeit erkannt. Die Züchtigung wäre das Paradebeispiel für eine solche Argumentation.

Viele klassisch orientierte Ansätze zum Koran tun sich heute mit manchen Koranaussagen schwer, weil sie alles am Koran in einem universalistischen Lichte zu betrachten gewohnt sind. Dabei liefert doch bereits die klassische Rechtshermeneutik des Islams einen wichtigen Hinweis zum angemesseneren Vorgehen: Die Wortlaute von Koran und Hadîth sind nicht per se universelle Rechtsurteile, sondern universelle Rechtsurteile müssen aus diesen erst per Auslegung erschlossen werden. Ferner ist der Koran reich an Aussagen, die in der klassischen Auslegungspraxis nie universalistisch verstanden wurden, also in dem Sinne, dass sich der Wortlaut koranischer Aussagen gleichermaßen an alle Menschen in Raum und Zeit richten würde. Wer den Koran näher studiert hat, weiß, dass der Koran auch gar nicht im Stil eines abstrakten Buches verfasst ist, sondern vielmehr aus konkreten Stellungnahmen zu konkreten Probleme im Leben der muslimischen Gemeinde um den Propheten besteht.

Özsoys Ansatz gehört nun zu denjenigen der heutigen Lesarten, die am stärksten den Zweck der Gebote und am wenigsten deren im Koran dargestellte äußere Form betonen. Alt ist die Unterscheidung zwischen Form und Zweck, neu – und strittig – die drastische Historisierung vieler Formen im Unterschied zu den Zwecken [33].

Meine Vorhersage lautet: Özsoys systematischer Ansatz wird ein akademischer und exotischer Außenseiter bleiben, da er als zu radikal, zu spekulativ und zu relativierend gelten wird. Jedoch wird die auch von ihm vertretene Grundidee einer stärkeren Historisierung des Wortlautes und einer Zuwendung zu den tiefer liegenden Zwecken des koranischen Textes, wie z. B. zu den Zwecken der Scharia, wie sie asch-Schâtibî (gest. 1388 n. Chr.) fomulierte, in den kommenden Jahrzehnten zum prägenden Element der Koranauslegung schlechthin werden. Insofern leistet Özsoy als Theoretiker dieses Zugangs bei aller Wagnis und Spekulation doch einen produktiven Beitrag zum innerislamischen Diskurs. Denn: Je systematischer Koran, Vernunft und Geschichte im Einklang gedacht werden, umso deutlicher wird, dass der Koran eben nicht ohne Kontext spricht, sondern manche universelle Botschaft am Beispiel der historischen Offenbarungszeit darstellt, ohne deren kulturelle Bedingungen jedoch universalisieren zu wollen.

Das ist keine dunkle Vorhersage, sondern bereits bei vielen klassischen Autoren realisiert – mehr, als es sich die meisten eingestehen. Ein entscheidender Unterschied zu Özsoy ist dieser: Diese Autoren verwenden nur einen partikulär-historisierenden Zugang. Das heißt: Nicht die koranische Rede als Ganzes, sondern einzelne Normen oder Aussagen zu manchen Themen werden gezielt historisierend und zweckorientierend ausgelegt. Demnach sprach der Koran zumindest bei manchen Dingen eigentlich nur die ersten Adressaten und ihre Zeit an, z. B. beim bereits erwähnten Thema Sklaverei.

Das Interessante an den scheinbar neuen historisierenden Argumenten ist, dass sie der islamischen Tradition nicht gänzlich fremd sind, und sie von sich auch nicht vorgeben, wie radikal sie gedacht werden müssen. So bieten sie sich bei vielen Fragen als Vertiefung der klassisch-islamischen Methode an und eignen sich oft als Korrektiv bei vielen Problemen, die im klassischen Ansatz nicht gelöst werden können.

Jedoch müssen auch Argumente für die Möglichkeit und Notwendigkeit seiner nur partikulären Anwendung vorgebracht werden. Solche partikulär-historisierende Argumente gibt schon seit der Generation der Prophetengefährten, z. B. bei der Aufhebung einer speziellen koranischen Regelung zur Verteilung der Pflichtabgabe durch den Prophetengefährten ‘Umar ibn al-Khattâb [34]. Die These, dass manche expliziten koranischen Normen Urteilsursachen haben (z. B. hinsichtlich der Kriegsverse), und dass mit dem Verschwinden dieser Ursachen (z. B. Angriffe oder Bedrohungen von außen) sich auch die Urteile ändern, ist in der klassischen Koranauslegung weit verbreitet und zeigt, dass auch die klassische Koranhermeneutik weit über den reinen Wortlaut des Korans hinausgehen und nach größeren Zusammenhängen fragen konnte. Die entscheidende Frage, die innerislamisch viel gründlicher diskutiert und systematisiert werden muss, lautet nun: Inwieweit können historisch-kulturelle Gegebenheiten der Offenbarungszeit auch Urteilsursachen darstellen, die im Laufe der Zeit wegfallen können? Die im ersten Abschnitt vorgestellte Lesart eines bedingten Patriarchats argumentierte ähnlich – nur dass dort diese Urteilsbedingungen zusätzlich noch dem Korantext selbst entnommen wurden.

Es verwundert nicht, dass partikulär-historisierende Argumente heute weit verbreitet sind, gerade auch unter den Gegnern der systematisch-historisierenden Lesart. So möchte ich hier abschließend die partikulär-historisierende Auslegung des Züchtigungsrechts von Hayrettin Karaman vorstellen, einem türkischen islamischen Rechtsgelehrten, der zu den höchsten Autoritäten der Türkei zum islamischen Recht gezählt wird und zugleich als reformorientiert gilt. Wie gesagt werden Autoren wie Karaman sich weder das Attribut „historisierend“ noch „Reformer“ freiwillig zuschreiben lassen, da diese in traditionalistischen türkischen Kreisen eher immer noch als disqualifizierend gelten. Da es mir jedoch einzig um die Art der Argumente geht, bin ich so frei und attestiere Karaman in der Frage des Züchtigungsrechts einen historisierenden Zugang, der aber nicht auf alle Bereiche des Islams ausgeweitet, sondern stets im engen Rahmen angewendet wird. Wie werden nun sehen, mit welchen Argumenten sich Karaman speziell für eine Historisierung der Züchtigungsthematik ausspricht.

3.4.2) Der partikulär-historisierende Zugang zu 4:34 von Hayrettin Karaman im Vergleich mit Ömer Özsoy

Der Rechtsgelehrte Hayrettin Karaman veröffentlichte eine Artikelserie in der türkischen Tageszeitung Yeni Şafak, in der er zu einigen Streitthemen im Kontext des Islams Stellung bezog und darlegen wollte, welche vermeintlich für islamisch gehaltenen Dinge es im Islam eigentlich nicht gäbe. Anlass war eine Fernsehsendung, in der ein Muslim in Europa die Steinigung als islamische Praxis verteidigte. Karaman wies in seiner Artikelserie nicht nur die Steinigung als unislamisch zurück, sondern kam auch auf die Züchtigungsthematik und 4:34 zu sprechen. Später hat er diese Themen immer wieder neu aufgegriffen und ergänzt. Hierzu sei erwähnt, dass Karaman als klassischer Rechtsgelehrter durchaus von einer allgemeinen Vorrangstellung des Mannes in der Ehe ausgeht. Jedoch weist er eine Universalität des Züchtigungsrechts zurück und bedient sich dabei unter anderem historisierender Argumente:

„Laut [dem Gelehrten] Ibn ‘Âshûr wurde die Erlaubnis zum Schlagen unter Berücksichtigung der Tradition, Sitten und Mentalität mancher Gesellschaften bzw. Gesellschaftsschichten erteilt, sie ist nicht immer und unter allen Umständen gültig. Damit im Falle einer Widerspenstigkeit der Frau der Mann diese schlagen kann, darf in dieser Gesellschaft das Schlagen nicht als schändlich, anormal, erniedrigend, schädigend und rechtswidrig angesehen werden…“ [35]

Karaman tritt also eindeutig für eine Kontextualisierung der Züchtigungsthematik ein. Laut ihm war es die Kultur in Mekka, auf die das Schlagen der Frau zurückging. Der Prophet gilt als die treibende Kraft, die sowohl vor 4:34 als auch danach gegen das Schlagen vorging, sodass sich manche klassische Gelehrte unter Berufung auf die bereits genannten Überlieferungen für eine generelle Ablehnung des Schlagens aussprachen:

„Nachdem ein Mann seine Frau so geschlagen hatte, dass dies Spuren hinterließ, wollte der Prophet das Schlagen gänzlich abschaffen, indem er der Frau das Recht auf Vergeltung gab. Doch die Offenbarung [4:34] plädierte dafür, dass eine so plötzliche Reform nicht sinnvoll wäre, und öffnete so einen Weg zu einer allmählichen Aufhebung des Schlagens. Der Prophet, Friede sei mit ihm, erzog die Muslime so, dass generell die Gewalt untereinander verschwand und er richtete sich insbesondere gegen die Gewalt an Frauen und empfahl eindringlich diese mit Liebe, Fürsorge und Milde zu behandeln. Es gibt Ausleger, die diese Reform gut analysiert haben. Laut Abu Bakr Ibn al-Arabî vertrat der große Gelehrte Atâ [gest. 732 n. Chr.] die Auffassung, dass der Vers das Schlagen erlaube, dass aber die Hadithe, die das Schlagen verbieten, [nach der Offenbarung des Verses] das Urteil einführten, dass das Schlagen unerwünscht und verpönt (makrûh) sei. Als Ergebnis sagte er, dass der ‘Mann im Islam seine Frau nicht schlagen kann’ (Ahkâm, 420).” [36]

Wenn das Ziel eine allmähliche Aufhebung des Schlagens war, dann bedeutet dies wiederum nichts anderes, als dass die Erlaubnis in der betreffenden Stelle in 4:34 nur für einen bestimmten Kreis gedacht war. Schließlich:

„Auch unserer Auffassung nach wurde das leichte Schlagen der Frau durch den Mann bei Verletzungen ihrer Ehepflichten als Erziehungsmaßnahme unter Rücksichtnahme auf die Tradition und Sitte der Gesellschaft zwar zugelassen. Jedoch hat der Prophet die Gesellschaft auch dadurch erzogen, dass er sagte, dass Menschen und insbesondere die Ehefrau nicht geschlagen werden dürfen. Somit hat er das Schlagen abgeschafft, indem er mit dem Prinzip “Ein guter Ehemann schlägt seine Frau nicht” einen Riegel vor diese Praxis schob. Hier hat die Sunna (Worte und Praxis des Propheten) den Vers nicht etwa aufgehoben, sondern seine Historizität, Lokalität und seinen kulturellen Kontext dargelegt.“ [37]

Wie man sieht, kontextualisiert Karaman das Züchtigungsrecht ganz ähnlich wie auch Ömer Özsoy. Während das Ergebnis das gleiche ist, haben wir es jedoch mit unterschiedlichen Begründungsstrategien zu tun. Özsoy sucht die Rechtfertigung für die Historisierung hauptächlich in äußeren Faktoren, d. h. im Vorliegen einer patriarchalen Gesellschaft und im Hinweis auf die vom Koran eingebrachte Neuerung im Sinn von Alternativen zum Schlagen. Dahinter steckt seine Überzeugung, dass der Koran unter vollster Berücksichtigung der Mentalität der Araber formuliert ist. Der Prophet wird auch von ihm als Vorbild eines gewaltablehenenden Ehemanns genannt, jedoch eher ergänzend.

Bei Karaman hingegen wird die Historisierung des Züchtigungsrechts nicht in erster Linie aus dem bereits patriarchalen Umfeld des Korans abgeleitet, sondern zunächst aus Hadîthen, aus denen Karaman schließt, dass der Prophet das Schlagen nicht nur vor, sondern auch nach der Offenbarung von 4:34 abschaffen wollte. Erst auf dieser Basis vollzieht Karaman den Schritt das Züchtigungsrecht historisch zu kontextualisieren. Hier werden also die einen islamischen Quellen als Argument für die Historisierung bzw. die Einschränkung des Geltungsbereichs der anderen islamischen Quellen angeführt, was vom Vorgehen her der klassisch-islamischen Rechtsmethodologie näher steht als eine Historisieren durch Verweis auf die bloßen historischen Gegebenheiten.

Um den klassisch-islamischen Rahmen nicht zu verlassen ist es Karaman auch wichtig Stimmen in der islamischen Tradition zu finden, die die Sachlage ähnlich sehen. Allerdings verweist auch Özsoy im Zusammenhang mit der Frage nach der Vorrangstellung des Mannes auf Stimmen in der islamischen Tradition, wenn er für deren Relativität argumentiert.

Ein Problem beim Bezug auf die Tradition ist, dass die zitierten Stimmen nicht den Mainstream ausmachen und sicher auch nicht beabsichtigten für eine Gleichberechtigung der Geschlechter im modernen Sinne einzustehen – so etwas zu erwarten wäre jedoch ohnehin ein anachronistischer Kurzschluss. Zudem ist eine Dominanz von modernfähigen Ansätzen in der Tradition für Karamans Argument auch gar nicht nötig: Die bloße Tatsache, dass es Islamgelehrte in den ersten Generationen gab, die manche eindeutig und universell wirkenden Aussagen des Korans mit guten Gründen als orts- und zeitgebunden auslegten, reicht als Argument dafür aus, dass diese Art des Folgerns gewissenhaft angewendet eben doch islamkonform sein kann. Um genau dies zu sehen ist das Studium der islamischen Gelehrtentradition von großer Wichtigkeit.

Jedoch hat Karaman unter traditionalistischen Gesichtspunkten das Problem, dass das Interesse an einer kontextualisierenden Lesart überhaupt eben nicht allein aus der islamischen Rechtstradition gefolgert werden kann, da diese dort nicht dominant ist. Vielmehr ist praktisch jeder zeitgenössische Versuch eines historisierenden Kontextualisierens von Koranversen das Ergebnis einer kritischen und rationalen Analyse der islamischen Auslegungstradition unter Berücksichtung der geänderten Bedingungen der Neuzeit.

Es gehört immer noch zu den großen Tabus der heutigen islamischen Gelehrsamkeit, sich die Relevanz der völlig neuartigen Bedinungen der Neuzeit einzugestehen. Zu gerne würde man den Eindruck wecken, dass auch reformorientierte Autoren im Prinzip nicht von der Moderne beeinflusst sind, sondern im Grunde nur Koran und Sunna studieren und umsetzen wollen.

Dieser Ansatz wurde jedoch weder von den Prophetengefährten, noch von den Islamgelehrten der ersten Jahrhunderte je konsequent vertreten. Denn der Koran hatte nie beanspruchte ein fertiges Gesetzbuch zu sein – warum sollten Muslime diesen Ansatz nun ausgerechnet in der Moderne vertreten? Özsoy gerät hier nicht in Verlegenheit, da er schon zu Anbeginn den Koran als historische Rede auffasst – nicht die Historisierung von koranischen Normen müsste aus seine Sicht in jeder Einzelfrage nachgewiesen werden, sondern gerade die Universalisierung der selben unter Klärung der Zwecke, die diese Gebote verfolgen, und ob diese hier und heute noch erreicht werden. Dafür kann Özsoys Ansatz das Risiko eines normativen Relativismus bis hin zur Beliebigkeit islamischer Praxis heute nicht ausschließen. Eben aus diesem Grund ist es im Moment nicht sinnvoll Ansätze wie den von Ömer Özsoy isoliert anzuwenden.

Reformorientierte Traditionalisten wie Karaman wiederum müssen jede Historisierung klassischer Normen präzise begründen, während die Universalität des Korans und der Sunna ihnen als Normalfall gilt. Diese Haltung hat den großen Vorzug, dass sie sich schrittweise aus einer wohl bekannten und erprobten islamischen Gelehrtentradition entwickeln kann – jedoch wäre es wünschenswert, wenn sie sich auch darüber im Klaren wird, dass sich in den letzten Jahrhunderten Welt und Gesellschaft stark verändert haben und daher die Faktoren Geschichte und Kultur viel stärker in jede islamrechtliche Überlegung miteinfließen müssen.

Darum bin ich persönlich der Meinung, dass zu einer systematischen und modernefähigen Aufarbeitung und Neuformulierung der tradierten Islamkonzepts der Rechtsgelehrten alle zur Diskussion stehenden Ansätze in einen kritischen und analytischen Dialog treten müssen. Eine blinde Reformwut ist dabei ebenso fehl am Platz wie ein naiver Konservativismus. Dazu müssen wir jedoch die Islamische Theologie wieder umdefinieren von einer fertigen und abgeschlossenen Lehre zu einer aktiven und lebendigen Wissenschaft, die sich nicht scheut sich allen Herausforderungen von Vernunft und Empirie zu stellen. Der Islam verfügt über alle nötigen Erfahrungen und Werkzeuge um sich dieser Herausforderung zu stellen.

 

Fußnoten

[17] Vgl. Yazır, Hak Dini, S. 558 f.

[18] Vgl. Takim, Islamische Tradition, S. 350 f.

[19] Mathias Rohe, Das islamische Recht, München 2009, S. 94.

[20] Vgl. Takim, Islamische Tradition, S. 350 f.

[21] Vgl. Yazır, Hak Dini, S. 558.

[22] Hadithe aus Miškât al-Masâbîh, hier aus dem Türkischen übersetzt aus Bekir Topaloğlu, Islâmda Kadın, Istanbul 1966, S. 78.

[23] Hayrettin Karaman, Kadın döveni Peygamberimiz sevmez (Unser Prophet liebt jene nicht, die ihre Frauen schlagen), in: Yeni Şafak, 20. August 2010, Onlineausgabe, abgerufen am 8. April 2012.

[24] Zentrum für Islamische Frauenforschung und Frauenförderung (Hrsg.), Ein Wort und seine unendliche Wirkung, Köln (Jahr unauffindbar).

[25] daraba mit dunklem ‘d’.

[26] Vgl. Muhammad Fu’âd ‘Abd al-Bâqî, al-mu’dscham al-mufahras li-alfâz al-qur’ân al-karîm, Kairo 1945.

[27] Wörtlich im Sinne von 4:94 könnte es vielleicht lauten: „Macht sie umherziehen“

[28] Vgl. Özsoy, Çağdaş Kur’an(lar) üretimi üzerine, S. 125-142.

[29] Genannt seien hier z. B. Einschränkung universeller Formulierungen (takhsîs), Abhängigmachen von Bedingungen (taqyîd), Aufhebung oder Einschränkung älterer Urteile (naskh) und das Entfallen eines Urteils (hukm) mit dem Ausfall seiner Urteilsursache (‘illat al-hukm).

[30] Für diesen Abschnitt vgl. Felix Körner, Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish University Theology (Doktorarbeit), S. 135-164.

[31] Vgl. Ömer Özsoy, Kur’anın Ifade Özellikleri, in: Ömer Özsoy (Hrsg.), Kur’an ve Tarihsellik yazıları, S. 13-15.

[32] Vgl. Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik üzerine Söyleşi (Unterhaltung über Koran und Historizität), in: ebd., S. 97-116, hier S. 107.

[33] Kritisch zur historisierenden Korauslegung: Hayrettin Karaman/Ali Bulaç/Ergun Çapan et al., Kur’ân-ı Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik, Izmir 2003.

[34] Vgl. die Erklärungen zu den einst via 9:60 zakât-berechtigten mu’allafat qulûbuhum, deren Anrecht durch besagten Prophetengefährten später durch Verweis politisch-historischen Bedingungen dieser Regelung aufgehoben wurde.

[35] Hayrettin Karaman: Kadını dövmek, aile meclisi (hakemlik), kadının kocasına itâatı (secde hadisi), http://www.hayrettinkaraman.net/sc/00177.htm, abgerufen am 23. November 2016.

[36] Ebd.

[37] Ebd.