Nein zu den von Viren zersetzten Raubkopien des Islam: IS, Taliban, Boko Haram

Ich muss im Folgenden etwas persönlich werden und hoffe dabei auf eure Nachsicht…
 
Paris, Istanbul, Belgien, Bagdad und nun Lahore in Pakistan… Über sechzig Tote, ermordet von den Taliban, darunter viele Frauen und Kinder, die Zeit in einem Park verbrachten, viele Muslime und auch Christen, die dort wohl Osterfeierlichkeiten begehen wollten.
 
Wen auch immer dieser Terror trifft: Allah! Gnade ihrer Seelen! Wenn Du Ihnen vergibst, dann ist dies ein Zeichen deiner Weisheit und Macht…
 
Und verdamme die Seelen derer, die solche Massaker begehen, und die Seelen ihrer Gleichgesinnten, Hintermänner und Förderer weltweit.
 
Im Koran heißt es von manchen Arabern, die vor dem Islam aus selbstsüchtigen Gründen ihre eigenen Kinder töteten:
 
„Und ihre Götzen habe viele ihrer Anbeter dazu verlockt, ihre Kinder zu töten, um sie zu verderben und ihren Glauben zu verdunkeln…“ (6:137)
 
Genau das sehe ich auch im IS und all seinen Seelenverwandten, zu denen auch die Taliban gehören, die für den Mord in Lahore verantwortlich sind: Religiöse Verführung bis zur Bereitschaft selbst die Unschuldigsten zu ermorden, mit dem Ergebnis, dass die Mörder sich selbst dem seelischen Verderben preisgeben und ihr letztes bisschen Glauben in ewige Dunkelheit hüllen.

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Was wir heute noch von Biruni lernen können

Vor ziemlich genau einem Jahrtausend lebte der persische Universalgelehrte Abu Rahyan Biruni. Er war in zahlreichen Disziplinen bewandert und produktiv – sei es Astronomie oder Medizin, die Geschichte der Religionen oder der Völker, Philosophie oder Chemie. Heute nach 1000 Jahren erscheinen mir seine Haltungen zu Welt, Gesellschaft und Religion noch immer aktuell, und wir können von ihm viel Inspiration schöpfen.

Besonders beeindruckend finde ich seine Position zur Vereinbarkeit von Religion und weltlicher Wissenschaft. So zitiert der gläubige Muslim Biruni gegen einige wissenschaftsfeindliche Religionsgelehrte seiner Zeit den Vers 191 der Koransure 3. Darin werden die Muslime beschrieben als jene, die über die Erschaffung des gesamten Universums nachdenken. Biruni deutet dies als Hinweis, dass sich Muslime mit allen Wissenschaften – nicht nur den religiösen – auseinandersetzen sollen, da sie das Leben des Menschen bereichern. Er plädiert auch dafür, Meinungen stets nur nach der Qualität der Argumentation und nicht nach der religiösen Identität ihrer Urheber zu beurteilen. Er begründet dies mit Sure 39, Vers 18, wo es von den Muslimen heißt, dass sie „auf das Wort hören und dann dem Besten davon folgen.“

Die großen Philosophen seiner Zeit sind ihm oft zu dogmatisch. Beispielsweise wenn Avicenna von Aristoteles die Ansicht übernimmt, dass es im Kosmos nur unsere eine Erde geben könne. Biruni argumentiert dagegen – und zwar theologisch. Er sagt, dass eine solche Behauptung die Allmacht des Schöpfers einschränken würde. Heute würde er mit seiner Idee von der Möglichkeit vieler Welten Recht bekommen.

Biruni blieb auch in Zeiten der politischen Krise offen und human gegenüber dem Fremden. Als Mahmud von Ghazna Indien eroberte, kritisierte Biruni zwar dessen hartes Vorgehen, nutzte aber die Gelegenheit, die Kultur und Religion der Hindus zu studieren. So lernte er Sanskrit und befand sich fortan als Muslim in einem intensiven und respektvollen Austausch mit den brahmanischen Gelehrten. Er übersetzte naturwissenschaftliche Werke aus dem Arabischen ins Sanskrit und verfasste zugleich eine heute noch relevante Darstellung der Kultur des damaligen Indiens.

Biruni zog seinen muslimischen Glauben dem der Brahmanen vor. Dennoch zollte er ihnen große Achtung. Er versuchte Ursprung und Sinn der indischen Lehren und Riten verständlich zu machen und zeigte unbefangen auf, worin die hinduistischen Brahmanen den Muslimen ihrer Zeit überlegen waren. Birunis Festigkeit in seiner eigenen Religion, seine Humanität und universale Bildung gaben ihm offensichtlich die nötige Stärke um dem Fremden in Respekt, Fairness und Neugier entgegenzutreten und diesem sogar Positives abzugewinnen – all dies sind Haltungen, von denen wir heute mehr denn je lernen können.

(mein aktueller Beitrag für „Islam in Deutschland“ auf SWRinfo – http://swrmediathek.de/player.htm?show=ba2791f0-b5bd-11e5-a04b-0026b975e0ea)

Die Metaphysik des Schweins

Wie unrein ist das Schwein wirklich?

Wenn man das Tawhid-Prinzip des Islam gründlich durchdenkt, wird man wohl zum Ergebnis kommen, dass das Schwein im Koran nur als Speise des Menschen als unrein deklariert ist, und nicht als „Schwein an sich“ (um mit Kant zu sprechen). Es ist ein rein relative Unreinheit, die nicht am Schwein, sondern am Verhältnis zwischen Schwein und Mensch liegt. Worin genau diese Unreinheit begründet liegt, bleibt koranisch offen. Das Verbot des Schweinefleischs gehört (soweit ich das begriffen habe) zu jenen Rechtsurteilen der Religion, die man taʿabbudī nennt, die also keine unmittelbar erkennbare Verbotsursache (ʿilla) aufweisen, sondern aus unserer Sicht wirklich reine Gehorsamsgebote sind. Viele andere Ge- oder Verbote des Islams hingegen lassen sich auf rational einsichtige Ursachen zurückführen. Wenn diese speziellen Ursachen entfallen, entfällt auch das Rechtsurteil (z. B. entfallen nach heute geläufiger und koranisch gestützter Lesart Kriegsgebote, wenn keine physische Aggression „von außen“ vorliegt; wenn Wein zu Weinessig ist, ist das Verbot aufgehoben etc.)

Auf der anderen Seite wird man dann erkennen, dass das Schwein als Geschöpf ein schönes Wesen in dem Sinne ist, wie es im Koran von allen (!) Geschöpfen heißt, dass sie schön hinsichtlich ihrer Erschaffenheit sind. Im Schwein manifestieren sich ebenso Namen Gottes wie der Barmherzige, der Lebendigmachende, der Formgebende etc., sodass man sich gerade als Muslim davor hüten sollte etwas, dessen Verzehr (aus für uns unbekannten Gründen) für uns religiös untersagt ist als Un-Schöpfung darzustellen.

Das Schwein ist hinsichtlich seines Verweises auf seinen metaphysischen Ursprung schön.

Punkt.

Dass Feuer tödlich für uns sein kann, oder das vom Höllenfeuer die Rede ist, ändert nichts daran, dass Feuer eine segensreiche Schöpfung Gottes ist. In diesem Sinn wird man zum Ergebnis kommen, dass das Schwein nicht minder zu den Zeichen Gottes in der Natur zählt, wie alle anderen Geschöpfe auch.

Gelobt sei der, der die Arten vom Schwein bis zum Menschen als schön schuf und uns den Auftrag gab die Schöpfung als eine schöne zu erkennen und von hieraus eine Idee über die abstrakte Schönheit des Schöpfers zu gewinnen!

Es ist ein schönes Gefühl zu glauben, dass man in einem schönen Kosmos lebt, dass vom Gewürm bis zu den Galaxienhaufen alles schön ist, und dass es einen Blick hinter die Oberfläche der Dinge gibt, der auf mehr verweist als auf die rein praktische Struktur der Dinge.

Die Welt – als Gesamtheit und als Wesen an sich betrachtet – ist schön.

Trotz der Hässlichkeit, mit der wir sie zu zerkratzen suchen.

Angeraten sei dem menschlichen Schweineverachter daher zu überlegen, welches Wesen auf der Erde mehr Unheil anstiftet: Das friedliche Schwein, das seinen Schöpfungszwecken nachkommt, oder der ambivalente Mensch, hin und hergerissen zwischen der Rolle als Krone oder als dunkler Abgrund der Schöpfung…

Über die militärischen Konflikte des Propheten mit den Juden von Medina

Ich präsentiere im Folgenden eine kurze Zusammenfassung meines umfangreichen Überblick-Aufsatzes „Über den militärischen Konflikt des Propheten mit den Juden von Medina“ mit Marco Schöllers monumentalem „Exegetisches Denken und Prophetenbiografie“ als wichtiger Quelle (mit „Quellenkritik“ ist im Folgenden Schöllers Quellenkritik gemeint). Ich habe einige Thesen aus der Forschung dargestellt, aber auch selbst einige Konsequenzen daraus gezogen, die nicht zwingend denen der Autoren entsprechen müssen, die ich zitiere. Wer den gesamten Aufsatz mit den Details haben möchte, möge mich per Mail anschreiben (h.turan1979@gmail.com). Here we go:

a) Überlieferungslage

Die frühen Überlieferungen zu den Juden sind geprägt von fehlenden oder unvollständigen Überliefererketten und von sich oft widersprechenden Szenarien in den Traditionen der Sīra und des Tafsīr. Zudem wird deutlich, dass eine Datierung der Ereignisse mit den Juden für lange Zeit widersprüchlich, oder gar nicht überliefert war, was auf eine rege Bewegung im Überlieferungsprozess hindeutet. Im Vergleich dazu gab es zur Datierung der großen Ereignisse im Kontext mit Mekka früh schon Einigkeit. Daraus folgt, dass die Verlässlichkeit speziell der Überlieferungen zu den Juden grundsätzlich problematisch ist.

b) Die Vertreibung der Banū Qaynuqāʿ

Das Motiv der Vertreibung der Banū Qaynuqāʿ zeigt sich als eine spätere Erscheinung in der Sīra-Überlieferung und widerspricht zahlreichen früheren Berichten, was gegen eine Historizität dieses Sīra-Kapitels spricht.

c) Die Tötung Kaʿb bin al-Ašrafs und anderer jüdischer Dichter

Das berühmte Motiv der Tötung einiger Juden aufgrund von Schmähdichtung erweist sich als problematisch, gerade auch bei der berühmten Überlieferung zu Kaʿb bin al-Ašraf. Zahlreiche Quellen außer Ibn Isḥāq legen nahe, dass Kaʿb in erster Linie ein militärischer Agitator gegen die Muslime war, sodass eine Bestrafung desselben zunächst in diesen Kontext gestellt werden muss. Die Quellenkritik liefert zudem Indizien dafür, dass es sich beim laut Ibn Isḥāq ebenfalls getöteten Abū Rāfiʿ Sallām bin Abī al-Ḥuqayq um einen entfremdeten Doppelgänger Kaʿbs in den Quellen handeln könnte. Bei den Tötungsberichten um Abū ʿAfak und ʿAṣmāʾ bint Marwan wiederum handelt es sich vom Standpunkt der Quellenkritik um ebenso später in die Sīra übernommene Motive wie die Vertreibung der Banū Qaynuqāʿ. Alles in allem kann man folgern, dass die Breite des Motivs getöteter Schmähdichter in der Sīra zu wichtigen Teilen ein Produkt der Überlieferungsgeschichte nach dem Propheten ist.

d) Gab es eine kollektive Hinrichtung?

Der Bericht von der Hinrichtung von ca. 700 Männern der Banū Qurayẓa ist keiner der genannten späteren Einschübe in die Sīra. Dennoch weist auch dieser sowohl offensichtliche, als auch einige erst durch die Quellenkritik zutage tretende Probleme auf. Die wichtigsten offensichtlichen Probleme sind die folgenden:

• Der Koran als die älteste und sicherste Quelle zum Leben des Propheten thematisiert nach gängiger Auffassung am detailliertesten in Sure 33/26-27 den Sieg der Muslime über die Banū Qurayẓa. Diese Passage bestätigt jedoch keine kollektive Hinrichtung, sondern nur eine Bestrafung derer, die den Mekkanern beim Krieg gegen die Muslime aktiv Unterstützung gaben, also nur ein Einzelfälleszenario. Dass manche Gelehrten den Wortlaut dieser Passage auf Ḫaybar bezogen, wo es keine kollektiven Hinrichtungen gab, zeigt, dass diese Passage durchaus im Sinne von nur vereinzelten Bestrafungen auslegbar ist.

• In Anbetracht dessen, wie ausführlich der Koran sonst auf kriegerische Auseinandersetzungen mit deutlich geringeren Opferzahlen zurückblickt, ist es plausibler den knappen Hinweis in 33/26-27 auf ein Einzelfälleszenario hin zu deuten.

• Der Urkunde von Medina kommt vielen Autoren zufolge eine Sonderstellung in der Sīra hinsichtlich ihrer Authentizität zu. In dieser heißt es explizit: „Ein Mann ist nicht schuld für den Verrat seiner Bundesgenossen.“ Dies steht in deutlicher Spannung zur Behauptung einer kollektiven Hinrichtung.

• Wenn bei allen anderen Feldzügen Muhammads in den neun Jahren nach der Hedschra laut den Angaben Ibn Isḥāqs insgesamt 400 Menschen den Tod fanden, dann erscheint eine auf ein einzelnes Ereignis erfolgte Hinrichtung von ca. 700 Männern, die zudem nicht einmal gekämpft hatten, unwahrscheinlich. Weder vor noch nach den Banū Qurayẓa ist ein vergleichbares Vorgehen überliefert, obwohl Muhammad dazu mehrfach die Gelegenheit gehabt hätte. Auch konnte bislang kein plausibler Grund für eine einmalige drastische Ausnahmeregelung angeführt werden.

• Weitere Zweifel bestehen unter anderem aufgrund fehlender Spuren der umfangreichen Hinrichtungen in jüdischen und anderen außerislamischen Quellen, aber auch aufgrund koranischer Prinzipien wie der Individualität der Schuld, die in einer kollektiven Hinrichtung aller Männer kaum realisiert sein kann.

e) Die Banū Qurayẓa im Lichte der Quellenkritik

Schöller argumentiert durch Vergleich mit älteren Berichten in der Tafsīr-Literatur und einer Analyse der gegenseitigen Beeinflussung der Tafsīr-, Sīra- und Fiqh-Tätigkeiten dahingehend, dass der Bericht von der Vertreibung der Banū an-Naḍīr und der zeitlich davon getrennten Bestrafung der Banū Qurayẓa durch Tötung und Versklavung sich aus einem gemeinsamen ursprünglichen Bericht entwickelt haben könnten. In diesem wäre demnach von einem gleichzeitigen Vertragsbruch der beiden Stämme mit anschließender Belagerung, Besiegung und Bestrafung durch die Muslime die Rede. Die Bestrafung würde in einem solchen Fall aus nur vereinzelten Tötungen, einer Gefangennahme und einer anschließenden Vertreibung bestehen. Für die Koranexegese würde dies bedeuten, dass 33/26-27 (Gefangennahme und Tötung) und 59/2 ff. (Vertreibung) einen einzigen gemeinsamen Offenbarungsanlass hatten. Die gleichzeitige Hinzunahme des Vertreibungsmotivs würde plausibel machen, dass die Hinrichtungen nur eine überschaubare Gruppe betrafen, die aktiv in die Verschwörung verwickelt war. In der Tat finden sich außerhalb der Sīra noch einzelne Überlieferungen, die mit einem solchen Szenario vereinbar wären, etwa wenn von einer Hinrichtung jüdischer Männer u. a. der Banū Qurayẓa berichtet wird, deren Anzahl jedoch mit 70 statt mit 700 angegeben wird. Dabei ist zunächst nicht die genaue Anzahl, sondern überhaupt die Möglichkeit eines nicht kollektiven Szenarios von Bedeutung.

f) Weitere Konsequenzen einer Einheit der Episoden

Wenn Schöllers These zutrifft, dann erscheint es auch möglich, dass eine Trennung des gemeinsamen Banū an-Naḍīr/Banū Qurayẓa-Berichts in der Sīra auch zu Dopplungen von Personen und Ereignissen geführt hat, die durch allmähliche Profilierung überdeckt wurden. Betroffen hiervon wären nicht nur Doppelgänger Kaʿbs, sondern auch eine mögliche Dopplung einer ursprünglich jüdischen Prophetengattin, die als Kriegsgefangene zu ihm kam, was zur Ausprägung der Figuren Ṣafīya und Rayḥāna führte. Auch weitere sich stark ähnelnde Begebenheiten mit den Juden könnten mit solchen Überlieferungsmechanismen zusammenhängen, deren Komplexität in diesem Beitrag freilich nur angedeutet werden konnte.

Was tun bei Konflikten zwischen Wissenschaft und Offenbarung? (Imam Ġazālī)

Sie ist eine der theologischen Grundfragen aller Schriftreligionen: Was bedeutet es, wenn der Wortlaut heiliger Texte, die von der Natur handeln, im Widerspruch zu naturwissenschaftlichen Erklärungen geraten, für die es überzeugende Belege gibt?
 

Eine sehr differenzierte und weiterführende Antwort aus klassisch-sunnitischer Perspektive habe ich bei Imam Ġazālī (gest. 1111 n. Chr.) gefunden. Es folgt nun mein Versuch einer Übersetzung einer der interessantesten Passagen aus seiner berühmter Philosophiekritik, in der er genau auf dieses Problem eingeht und versucht es einzuordnen und zu lösen. Zugleich wirft die Passage ein Licht auf das offensichtlich angespannte Verhältnis von Vernunft und Überlieferung vor gut 1000 Jahren in der islamischen Welt. An der Aktualität der Frage, aber auch der Antworten Gazalis hat sich wenig Grundlegendes geändert. Bei Gelegenheit schreibe ich noch einen wissenschaftstheoretischen Kommentar dazu. Here we go:

Aus dem zweiten Vorwort von Abū Ḥāmid al-Ġazālīs „Tahāfut al-Falāsifa“ (Die Inkohärenz der Philosophen)

1. Die geometrische Erklärung von Mond- und Sonnenfinsternis durch die Philosophen

 „Der zweite Teil [der Uneinigkeiten zwischen den islamischen Philosophen und den anderen islamischen Gruppen] beinhaltet Angelegenheiten, die nicht den Grundlagen der Religion widersprechen. Ihre Annahme oder Zurückweisung berührt nicht die Frage der Bestätigung der Propheten und Gesandten, der Segen Allahs sei mit ihnen.
 
So sagen sie beispielsweise bei der Erklärung der Mondfinsternis, dass das Licht des Mondes erlischt, sobald sich die Erde zwischen Sonne und Mond befindet. Denn die Erde erhält ihr Licht von der Sonne. Sie ist kugelförmig und der Himmel umgibt sie von allen Seiten. Wenn der Mond sich im Schatten der Erde befindet, dann erreicht sie das Licht der Sonne nicht mehr.
Bei der Erklärung der Sonnenfinsternis sagen sie, dass diese eintritt, wenn der Mond sich zwischen die Sonne und dem, der die Sonne anschaut, schiebt. Dies passiert, wenn sich Sonne und Mond [vom Beobachter aus] in der gleichen Position [am Himmel] befinden.
 
2. Es ist töricht wissenschaftlichen Beweisen im Namen der Religion zu widersprechen
 
Wir werden auch hier nicht versuchen eine solche Auffassung zu widerlegen. Wir sind nicht der Meinung, dass dies nützlich ist. Wer glaubt, dass die Zurückweisung einer solchen [naturwissenschaftlichen] Ansicht [zu den Finsternissen] in religiöser Hinsicht eine Verpflichtung ist, verschuldigt sich an der Religion (faqad ǧanā ʿala-d-dīn) und schwächt ihre Sache. Zum Beweis solcher Angelegenheiten gibt es geometrische und mathematische Beweise, die keinen Zweifel lassen.
 
Wenn man zu jemandem, der diese Wissenschaft kennt und infolge eines Studiums ihrer Beweise die Zeiten, die Stärke und die Dauer beider Finsternisse vorhersagt, sagt: „Das widerspricht der Religion!“, dann zweifelt er nicht an der Sache, sondern an der Religion.
 
Der Schaden, den die Religion von demjenigen erfährt, der der Religion auf einem Weg außerhalb der Religion hilft, ist größer als der Schaden durch den, der die Religion auf einem Weg innerhalb ihrer angreift. Er ist wie der, von dem es heißt: „Eine vernünftiger Feind ist besser als ein unwissender Freund.
 
3. Islamische Quellen, die Themen der Naturwissenschaft berühren
 
Und wenn gesagt wird: „Der Gesandte Gottes, Allah segne ihn und schenke im Frieden, sagt: ‚Die Sonne und der Mond sind zwei Zeichen unter den Zeichen Allahs. Sie verfinstern sich nicht durch den Tod oder das Leben von jemandem. Wenn ihr solches [eine Finsternis] seht, dann nehmt Zuflucht zum Gedenken Gottes und zum Gebet.‘ Wie passt das zu dem, was sie [die Philosophen] gesagt haben?“
 
Dann sagen wir: Hierin gibt es nichts, was dem widerspricht, was sie gesagt haben. Darin [im Hadith] wird nur ausgesagt, dass es zur Finsternis nicht durch den Tod oder das Leben von jemandem kommt.
 
Und dazu, dass darin zum Gebet [bei einer Finsternis] aufgerufen wird: Es ist die Religion, die zum Gebet am Mittag, bei Sonnenuntergang und zu Sonnenaufgang aufrufen. Warum sollte es da fernliegen, dass sie es gebietet bei der Finsternis mit dem Gebet Folge zu leisten?
 
4. Was tun, wenn der Wortlaut von Quellen wissenschaftlichen Beweisen widerspricht?
 
Und wenn gesagt wird: „Es wurde überliefert, dass er [der Prophet] am Ende des Hadith gesagt hat: ‚Wenn Gott in einem Ding erscheint, dann unterwirft es sich ihm‘. Das zeigt, dass die Finsternis ihre Ursache in der Unterwerfung hat.“,
dann sagen wir: Dies ist eine Hinzufügung. Es ist nicht richtig dies zu überliefern. Man muss den Überlieferer der Lüge bezichtigen. Das, was [wirklich] überliefert ist, ist das, was wir genannt haben.
 
Doch was wäre, wenn sie [d. h. die Hinzufügung] authentisch wäre? Dann wäre ihre Interpretation (taʾwīl) [also die der Hinzufügung] leichter/naheliegender (ahwan) als die Überheblichkeit gegen gesicherte Angelegenheiten (ʾumur qaṭʿīya). Und es gibt viele Wortlaute (ẓawāhir) [in anderen Quellen], die mit rationalen Beweisen (ebenfalls) interpretiert wurden, die aber hinsichtlich ihrer Deutlichkeit nicht an diese Grenze [wie bei der geometrischen Erklärung der Finsternisse] heranreichen.
 

Und am meisten profitieren die Ketzer/Gottlosen (malāḥida) davon, wenn der Helfer der Religion erklärt, dass dies und ähnliches [an wissenschaftlich Gesichertem] der Religion widerspricht. Und er erleichtert ihm [dem Gottlosen] den Weg zur Widerlegung der Religion (ibṭāl aš-šarʿ), wenn sie [d. h. ihre Wahrheit] von Bedingungen wie dieser abhängig gemacht wird.

5. Worauf es bei der theologischen Untersuchung ankommt

Dies[e Argumentation gilt], weil es in der Untersuchung [der Theologen und der Philosophen] über die [physikalische] Welt darum geht, ob ihr Sein [im Sinne einer creatio ex nihilo] geschaffen ist oder seit Ewigkeiten gegeben ist.

Nachdem ihre Erschaffenheit bewiesen ist, ist es gleichgültig, ob sie eine Kugel oder flach ist, oder ob sie sechseckig oder achteckig ist. Und es ist gleichgültig, ob die Himmel und das unter ihnen dreizehn Schichten sind, wie sie gesagt haben, oder weniger oder mehr. Das Verhältnis des Nachdenkens darüber zur theologischen Untersuchung (al-bahṯ al-ilāhī) ist wie das Verhältnis des Nachdenkens über die Schichten der Zwiebel und ihre Anzahl, und über die Anzahl der Kerne des Granatapfels [zur theologischen Untersuchung].
 
Der Zweck ist [zu zeigen], dass seine Existenz [d. h. die der Welt] zum Tun Allahs allein gehört, wie immer es auch [im Einzelnen] existieren mag (fa-l-maqṣūd kawnuhū min fiʿl-Allāh faqaṭ kayfamā kān).“
 
[Übersetzt aus: Abū Ḫāmid al-Ġazālī / Abū Sulaymān Dunyā (Hg.), Tahāfut al-Falāsifa, Kairo 1980, S. 80–81. Die Überschriften und Klammereinfügungen stammen von mir. Für kritische Hinweise zu meiner Übersetzung bin ich dankbar.]

Der Koran und die IS-Ideologie

Ein aufmerksamer Leser stellte mir folgende Frage:

„Und kann es Deiner Meinung nach (rein hypothetisch) Sätze [im Koran] geben, die selbst im Falle einer berechtigten Verteidigung gegen einen ungerechten Angriffskrieg eher unpassend sind, weil sie über das Ziel hinausschießen, das Töten und Getötet-Werden zu sehr verherrlichen, den Feind zu sehr dämonisieren?“

Ja, das kann es durchaus – sofern „unpassend“ heißt „unpassend als verallgemeinerte Norm“.

Da der Koran aber (meist in den selben Suren noch) auch Passagen hat, die ohne solche Zuspitzung auskommen (vgl. 9:5 und 9:6 als besonders dramatisches Beispiel) gehe ich davon aus, dass dies dem Koranurheber bewusst war. Entweder

(a) Steinbruchtheorie: hat der Koran lauter Widersprüche, die zu einer beliebigen Auslegbarkeit führen, oder

(b) Kuscheltheorie: der Islam ist in Wirklichkeit purer „Frieden“, man muss nur die Kriegsverse abdecken, oder

(c) Schwerttheorie: der Islam ist pure „Gewalt“, man muss nur die Friedensverse bzw. die Kriegsbedingungen abdecken, oder

(d) Bedingtheitstheorie: die politisch signifikanten Passagen des Korans erfüllten im Offenbarungskontext eine bestimmte lokale Funktion, die nicht vom singulären Wortlaut her universalisierbar ist, sondern nur im Rahmen eines größeren Bedingungsgeflechts ihre Bedeutung haben (so ähnlich sahen das auch viele klassische Gelehrte). Dieses Geflecht ist zunächst auf der Ebene des Wortlautes zu analysieren und danach erst in Bezug zu den historischen und psychologischen Gegegebenheiten der Offenbarungszeit zu setzen („danach“, da der Wortlaut empirisch gegeben, der historische Kontext aber oft ungenau oder gar spekulativ ist), unter denen der Koran bestimmte Ziele – einschließlich der Bezwingung der Widersacher des Propheten aus einer Situation der anfänglichen zahlenmäßigen, politischen, militärischen und psychologischen Unterlegenheit heraus – erreichen wollte.

Der Koran war neben vielen anderen Dingen stets auch Trost und Aufmunterung für die politisch und militärisch eingeschüchterte Gemeinde des Propheten – darum scheinen manche Koranpassagen heute eher verwirrend und deplatziert als tröstend oder orientierend: Weil man den Koran nicht als das liest, als das er sich sah – eine Kombination aus Lebens- und Überlebenshilfe für die islamische Urgemeinde einerseits und als Manifest universeller islamischer Prinzipien andererseits. Dieses Geflecht zu entwirren ist eine der sträflichst vernachlässigten Hausaufgaben zeitgenössischer muslimischer Gelehrter und Islamwissenschaftler. Die ganzen pauschalen Modelle, die hierzu im Umlauf sind, halte ich für wenig befriedigend. Ich will gerne den ganzen Koran verstehen – nicht nur die Stellen, die keiner großen Erklärung bedürfen.

„Kontextualität“ ist hier also das Stichwort (was weit mehr ist als der Vers davor und danach – die Erstadressatenorientierung ist ein essenzieller Bestandteil). Und immanenter Anlass für eine Kontext-Reflexion dazu sind die ganz anders als kriegslüstern klingenden Koranpassagen, auch aus den späten medinensischen Passagen, die der Koranurheber hätte vermeiden müssen, wenn der IS Recht gehabt hätte (Lieblingsstelle hierzu: 60:7-9, aber auch 5:48 – bitte nicht als Einladung zu Suren-Pingpong missverstehen)

(d) ist ungefähr meine Position. Eine Theorie lässt sich nur auf die Gesamtheit von Phänomenen (hier: Koranverse) anwenden. Darum kann man mit singulären Koranzitaten allein noch keine allgemeinen Theorien zum Koran beweisen (darum sind (b) und (c) unbefriedigend). Der bloße Verweis auf scheinbare Widersprüchlichkeit hingegen erweist sich aus meiner Sicht als Theoriearmut und Denkfaulheit. Darum ist auch (a) eine unverhältnismäßig geistschonende und anspruchslose Position.

Kurz: Wenn der Koran in manchen Passagen deftig gegen die „kāfirīn“ polemisiert, oder zum Krieg gegen diese aufruft, dann sind damit nicht automatisch schon alle Nichtmuslime als „Kollektiv“ gemeint, sondern bestimmte Adressaten aus einem raumzeitlich lokalisierbaren Kontext. Die klassische Exegese spricht hier davon, dass eine Quelle „ḫāṣṣ“ sei, also „speziell“, auch wenn der Wortlaut auf den ersten Blick „ʿāmm“, also allgemein ist. Schon Imam Schafii hat darauf hingewiesen, dass koranische Aussagen wie „die Menschen haben sich gegen euch versammelt“ nicht bedeutet, dass sich alle Menschen gegen die Muslime versammelt hätten.

Eine „eigentlich“ islamische Position ergibt sich erst aus einer gesamtheitlichen Betrachtung aller Passagen. (Ich behaupte nicht diese im Detail zu kennen – ich habe nur Vermutungen, die ich versuche durch den Vergleich mit Expertenmeinungen zu prüfen)

Meine zentrale inhaltliche These lautet nun: Es sprechen über ein dutzend Koranpassagen dafür, dass die späteren Kriegsverse des Korans von äußeren Bedingungen abhängig gemacht wurden (z. B. 2:190, 8:61, 9:13), und dass die allgemeineren Friedens- und Toleranzverse aus der frühen (z. B. 10:99) UND späteren Phase (z. B. 2:256, 5:5, 5:48, 60:7-9) keinesfalls als aufgehoben oder eingeschränkt betrachtet werden könnten. Das ist aber kein Thema für einen kurzen Text, sondern ein umfangreicheres Geschäft, das von Muslimen schon seit Jahrhunderten immer wieder angegangen wird. Insofern ist mein Gedanke hier weder neu, noch originell.

Aber ich möchte ehrlich sein: Meiner Meinung muss man den Koran im Lichte von reflektierender Vernunft und Moral lesen, um aus der Möglichkeit und Plausibilität einer friedensorientierten Lesart eine Position der Gewissheit zu machen. Nicht der Koran, oder die Religion allein macht schon den guten Menschen, sondern erst der potenziell gute Mensch kann in ein fruchtbares Verhältnis zur Religion treten. Ich denke, dass diese „Apriorizität“ von ethischem Bewusstsein und Vernunft des „Lesers“ auch vom Koran selbst vorausgesetzt wird.

Der Koran versteht sich nicht umsonst als Wegweiser für die „Gottesfürchtigen“ (2:2) und nicht für entmoralisierte Hohlbirnen. Im Hadith heißt es wiederum, dass der Prophet kam um die Moral/den Charakter zu perfektionieren – d. h. es gibt schon einer vorreligiöse Moral und Ethik, an die „wahrer Islam“ anknüpft. Ohne diese vorreligiöse Ethik ist auch keine islamische Ethik möglich.

Die ash’aritisch vorgeprägte Doktrin einer Nichterkenntbarkeit des Guten durch die Vernunft hat heute leider viele ideologische Muslime blind für diesen Zusammenhang gemacht (auch wenn das vielleicht nicht das Ziel der Ash’ariten war). Diese ungesunde Zuspitzung kann aber sogar schon traditionsimmanent korrigiert werden, z. B. durch die ebenso sunnitische, aber wesentlich „rationaler“ orientierte Theologie des Maturidi, die das Gute sehr wohl in den Erkenntnisbereich der Vernunft rückt und somit ethische Diskurse auch ohne permanenten Fatwa-Zwang ermöglicht.

Der juristische Reduktionismus von islamischer Normativität, wie ihn viele Islamisten der Neuzeit vertreten, war wohl eben doch ein Irrtum. Die juristische Dimension ersetzt nie und nimmer die Ethik. Darum läuft eine rein formale Anwendung des klassischen islamischen Rechts stets Gefahr zu Ungerechtigkeiten zu führen, da viele Menschen glauben, „islamische“ (d. h. von islamischen Gelehrten hergeleitete und formulierte) Rechtsurteile seien per se schon moralisch.

Oder schärfer: Die Beschränkung von islamischer Moral auf juristische Rechtsurteile gibt den im Namen von Religion herrschenden Klassen das gesamte Gewalt- und Deutungsmonopol in die Hand und treibt den durch Gott von menschlicher Willkür emanzipierten und für sich selbst verantwortlichen Gläubigen zurück in den blinden Gehorsam gegenüber Pharaonen, Patriarchen und Priestern vorislamischer Finsternis…

(man sehe mir den Pathos nach – die ganze IS-Kacke hat mich richtig wütend gemacht…)

Muslimische Stellungnahmen zu IS und islamistischem Terror (von Serdar Güneş)

Frage: „Warum höre ich nie etwas von Muslimen, wenn im Namen des Islam gemordet wird?“
 
Antwort: „Weil du die umfangreiche Linksammlung von Serdar Günes mit Stellungnahmen, Fatwas, Arikeln und Büchern in drei Sprachen nicht kennst!“
 
Pflichtlink hier – bitte verbreiten.
 
Quelle: https://serdargunes.wordpress.com/2014/09/22/muslimische-quellen-gegen-den-terrorismus/
Ich bin mal so frei und paste mal Serdars Artikel zur schnelleren Orientierung hier rein:

Meinungen, Statements, Publikationen (Bücher und Artikel), Fatwas, Linksammlungen und Verlautbarungen sollen hier dokumentiert werden. Hinweise auf weitere Quellen sind erwünscht (→ Kontaktformular):

1. Fatwa, Lectures, Books:

a. Fatwa

b. Books

2. Texts:

German:

Turkish:

English:

 

Akif Pirinçci vs. Navid Kermani – zum Zwischenstand der Islamdebatte

Zwischenstand:

Das markanteste Produkt der islamkritischen Diskurses heißt: Akif Pirinçci.

Das markanteste Produkt des kritisch-islamischen Diskurses heißt: Navid Kermani.

These: Ein kritisch-islamischer Diskurs kann nur auf hohem Niveau arbeiten, da er den aktuellen Diskursstand intellektuell wie moralisch aufarbeiten und überbieten muss. Da seine Zwecke eher in den Kategorien von Kultur, Bildung und Humanität formuliert sind, muss er der universalen Bildung als Ideal treu bleiben.

Ein islamkritischer Diskurs hingegen kann auch auf niedrigerem Niveau arbeiten, da Intellektualität, Selbstkritik und Nachdenklichkeit seinen markanten politischen Zwecken eher im Weg stehen. Darum ist er empfänglich für Populismus besonders der rechten Art.

Der aktuelle islamkritische Diskurs zielt ab auf Veränderung der Gesellschaft durch eine ideologiekritisch vorbereitete Ausgrenzung und faktische Destruktion bestimmter sozialer Milieus. Seine Ideologiekritik ist jedoch weniger Analyse als Verschleierung des politischen Ziels einer kulturellen Homogenisierung der Gesellschaft. Statt sich individuell mit Muslimen zu befassen, zieht er die kollektive Abfertigung von Muslimen durch rein begriffliche Deduktion vor.

Reine Islamkritik ist selten. Darum sind fast alle islamkritischen Diskurse untrennbar mit einer fundamentalen Kritik der kulturell durchmischten Gesellschaft verbunden, wobei sich der Eifer der Destruktion am muslimischen Milieu entzündet.

Islam- und Integrationsdebatte sind nach wie vor eins. Darum bleiben rein theologische Argumente hier so wirkungslos.

Ein kritisch-islamischer Diskurs hingegen würde sich selbst aufheben, sobald er seine Nachdenklichkeit verliert.

Darum sollten wir mehr Hirn und Zeit in den kritisch-islamischen Diskurs investieren, statt uns auf den Diskurs der Islamkritik einzulassen.

Die von Nawid Kermani Getöteten

Einst schrieben islamische Mystiker ein Buch namens „Die vom Koran Getöteten“. Es handelte laut Navid Kermani von Sufis, die durch Koranrezitationen dermaßen entzückt waren, dass sie vor Rührung starben.

Davon inspiriert schrieb Navid Kermani ein Buch namens „Die von Neil Young Getöteten“, in dem er erzählt, wie seine unter Koliken leidende neu geborene Tochter erst dann mit dem Weinen aufhörte, als der verzweifelte Vater Musik von Neil Young auflegte.

Heute erkläre ich mich offiziell zu den „Von Navid Kermani Getöteten“. Ich habe mir eben seine ganze Rede anlässlich der Verleihung des Friedenspreises 2015 angehört und bin überwältigt, begeistert, traurig und wütend. So wie man sich nach einer anständigen Rede fühlen sollte.

Neben den vielen thematischen Ebenen, die Kermani meisterhaft miteinander vernetzt und dabei nie seinen roten Faden verliert, haben mich vor allem seine Worte über die heute verschollenen islamischen Traditionen in den unterschiedlichsten Bereichen von Kunst, Kultur und Religion beeindruckt.

Ganz wie er sagt, ist Sentimentalität (und auch Melancholie) das Grundgefühl, das auch mich begleitet, wenn ich mich mit den Geistesgrößen der islamischen Geschichte befasse.

Genau genommen ist dieses Gefühl zum Kotzen.

Das Gefühl, dass viele meiner größten Inspirationen seit fast einem Jahrtausend tot sind, bedrückt mich und wirft nach Kermanis Rede für mich einmal mehr die Frage auf, für was genau wir gegenwärtigen Muslimen eigentlich stehen, und wie lange wir den kultur- und geschichtslosen Status Quo eigentlich noch auf uns sitzen lassen wollen. Aber das ist ein anderes Thema…

Lange Rede, kurzer Sinn: Wer diese Rede verpasst, ist selber schuld!

(Die Rede ist hier zu finden)

 

Vom Opferfest und Menschenopfern (auf SWRinfo)

Letzte Woche feierten eineinhalb Milliarden Muslime weltweit das islamische Opferfest, das zugleich das Ende der jährlichen Pilgerfahrt in Mekka markiert. Doch diesmal war ich zwischen Freude und vielen düsteren Gedanken hin und hergerissen. Während Millionen Muslime ihre Pilgerpflichten in Mekka abschlossen, standen weitere Millionen Muslime vor allem aus Syrien als Flüchtlinge an den Toren Europas. Die meisten von ihnen sind Kinder und Jugendliche.

Es ist kaum abzuschätzen, in wie vielen Festtagspredigten folgender Koranvers zitiert wurde: „Die Gläubigen sind doch Brüder. So stiftet Frieden zwischen euren beiden Brüdern.“ (Sure 49, Vers 10). Doch den mehrheitlich muslimischen Flüchtlingen wurde diese Brüderlichkeit im entscheidenden Moment vorenthalten – sowohl in ihrer Heimat, als auch durch die reichen muslimischen Golfmonarchien, die sich trotz Spendebereitschaft zu fein waren um gerade jetzt Flüchtlinge aufzunehmen.

Das Ergebnis verstört und verletzt mich: Syrische Muslime flüchten in alle Welt bis nach Mitteleuropa. Sie flüchten vor anderen Muslimen, insbesondere vor der Brutalität Asads und dem Terror des sogenannten Islamischen Staates. Dieses Ergebnis ist das genaue Gegenteil dessen, was zahlreiche muslimische Ideologen seit Jahrzehnten ihren Jüngern als Endziel versprochen hatten. Sie haben also schlichtweg gelogen – oder einfach nur fantasiert.

Anders lassen sich die makaberen Zuspitzungen heute kaum erklären. So riss ein Jünger des IS ausgerechnet beim Festtagsgebet dreißig Betende in einer schiitischen Moschee im Jemen mit sich selbst in den Tod. Eine Nachricht, die parallel zu der zu hören war, dass siebenhundert Pilger in Mekka in einer Massenpanik starben. Diese hätte ebenso wie das ebenfalls tödliche Kranunglück kurz zuvor mit etwas mehr planerischer Sorgfalt womöglich verhindert werden können. Solche Sorgfalt findet sich jedoch nur, wenn der mögliche oder reale Tod eines Menschen nicht nur rhetorisch, sondern auch im Herzen wie der Tod der gesamten Menschheit empfunden wird, wie es in Sure 5, Vers 32 heißt.

„Die Gläubigen sind doch Brüder“ – mehr Koranverse bedarf es nicht um das aktuelle moralische Versagen der politischen Ideologien in der islamischen Welt vor Augen zu führen.

Die Bereitschaft des großen Propheten Abraham seinen geliebten Sohn für Gott zu opfern wurde damit entlohnt, dass nicht mehr der Mensch, sondern ein Schlachttier geopfert werde sollte. In der islamischen Praxis wird daraus der Auftrag das Fleisch des Opfertieres mit den Armen zu teilen, also in den Dienst von Mensch und Gesellschaft zu stellen und somit Verantwortung zu übernehmen.

Solange der blinde Wille zur politischen Macht nicht durch eine Ethik der Verantwortung ersetzt wird, solange also leblose Körper ertrunkener Flüchtlingskinder aus islamischen Ländern an Touristenstrände gespült werden und keiner sich dafür verantwortlich fühlt, muss die Botschaft des Opferfestes als vorerst nicht in der islamischen Welt angekommen gelten.

(Mein aktueller Beitrag für „Islam in Deutschland“ auf SWRinfo)