Ode an die differenzierungsunwilligen öffentlichen Stimmen in der „Integrationsdebatte“

Ich schreibe folgende Zeilen anlässlich der aktuellen Debatte nach den sexuellen Belästigungen von Frauen am Kölner Bahnhof an Silvester durch Banden mit vermutlich nordafrikanischem Migrationshintergrund und mutmaßlich islamischem Glauben…

Wenn wir grundsätzlich zwischen dem abstrakten „muslimischen Frauenbild“ (vorfindlich in den Primärquellen des Islam und ihren verschiedenen Auslegungen) und dem „Frauenbild in konkreten Milieus, die neben vielen sozialen Faktoren religiös und nominell dem Islam nahe stehen“ unterscheiden würden, könnten man sich sooo viel Aufregung sparen.

Beides ist getrennt zu diskutieren (da anders strukturiert) – gerne kontrovers, aber eben zunächst einmal analytisch getrennt. Etwaige Wechselwirkungen zwischen „reinen Lehren des Glaubens“ und „asozialem Verhalten von Testosteronbullen, die nominell Muslime zu sein scheinen“ sind empirisch zu erforschen und nicht spekulativ zu erraten – auch nicht auf der Basis von irgendwelchen vermeintlich vernünftigen Selbstverständlichkeiten („die Religion ist doch der entscheidende Unterschied – also muss das asoziale Verhalten von der Religion abgedeckt sein“), oder dem hysterischen Gekreische von „Islamexperten“.

Was nicht ging, nicht geht und auch in Zukunft nicht gehen wird, ist es das Verhalten konkreter und abgrenzbarer Milieus, die religiös und nominell am ehesten dem Islam nahe stehen, pauschal auf eine Stufe mit dem abstrakten „muslimischen Frauenbild“ zu stellen.

Oder das Verhalten von Asis mit muslimisch geprägtem Migrationshintergrund in den Kategorien von allgemein muslimisch geprägtem Hintergrund zu diskutieren.

Im Prinzip folgt dies folgender Logik:

1) Person/Gruppe/Milieu a verhält sich extrem asozial
2) a gehört religiös zur gleichen Obermenge S, in der auch die Personen/Gruppen/Milieus b, c, d, e, f … beheimatet sind
3) Also verhalten sich auch die Milieus b, c, d, e, f… potenziell asozial wie a, oder billigen dies stillschweigend.

Jeder Rassismus und seine vulgär-nationalistischen Vorstufen argumentieren so: ein Phänomen x aufgreifen – per Induktion unzulässigerweise zur Regel verallgemeinern – per Deduktion auf Individuen anwenden, die nichts von x wissen und sich höchstens vor x ekeln, oder x bemitleiden.

Ich weiß, ich verlange zu viel Differenzierung.

Ich weiß, dass manche Muslime auch nicht zu Genüge differenzieren, wenn sie über „die da“ reden.

Aber all das ist nicht mein Problem.

Von beiden verlange ich die selbe Bereitschaft zur Differenzierung. Wenige Themen diskutiere ich persönlich so kontrovers mit vielen Glaubensbrüdern wie die Frage, inwieweit man ausgehend von bestimmten persönlichen oder medialen Erfahrungen von einer prinzipiellen Islamfeindlichkeit der Deutschen sprechen kann.

Differenzierung fällt so schwer, wenn es einem irgendwo wehtut.

Aber genau deswegen müssen wir umso mehr auf Differenzierung bestehen.

Wir müssen sie vorleben und zeigen, dass es sich damit viel besser lebt als ohne.

Nicht um das Problem zu verwischen, sondern im Gegenteil: um es überhaupt lösbar zu machen und parallel dazu nicht neue Probleme zu erzeugen.

 

Ode an die halbstarken Testosteronbullen von Köln

Welcher Narr hat eigentlich das ständig wiederholte Gerücht in die Welt gesetzt, dass Demokraten so etwas wie „Toleranz“ für sexuelle Belästigung durch hirnlose betrunkene Testosteronbullen „aus Rücksicht auf kulturelle und/oder religiöse Werte“ einfordern würden?

Dass solche Lügen hoffähig geworden sind ist, ist das einzige messbare Werk, das der Macho-Pöbel aus Köln hervorzubringen fähig ist.

Herzlichen Glückwunsch!

Da stellt sich natürlich noch eine andere Frage:

Wer genau sind diese betrunkenen Halbstarken eigentlich, die uns schon wieder eine „Islam- und Integrationsdebatte“ eingehandelt haben?

Wer sind die Deppen, die zahlreichen „Patrioten“ in Deutschland einen Persilschein in die Hand drücken Minderheiten ausgerechnet über ihre widerlichsten Vertreter definieren zu können?

Habt ihr denn nicht einen Moment darüber nachgedacht, dass ihr mit eurem Verhalten nicht nur selbst kriminell werdet, sondern auch hunderttausenden unbetroffenen Nordafrikanern und mit ihnen zusammen auch allen anderen Millionen irgendwie als muslimisch wahrgenommenen Bürgern in den Rücken fallt?

Verräter!

Habt ihr denn immer noch nicht geschnallt, nach welchen Kategorien „Islam- und Integrationsdebatten“ in unserem Land laufen, und dass eure eigenen Leute wegen Typen wie euch stets die öffentliche Schelte ausbaden müssen?

Eine Bitte:

Distanziert euch doch vor, während und nach solchen Aktionen wie in Köln einfach öffentlich und auf großen Plakaten von uns, damit nicht andere sich ständig von so Asis wie euch distanzieren müssen!

(Virtuelle Anklagerede an die Kölner (und sonstwo) Grapsch-Banden, auch wenn sie das hier wohl nie zu lesen bekommen werden…)

Über die militärischen Konflikte des Propheten mit den Juden von Medina

Ich präsentiere im Folgenden eine kurze Zusammenfassung meines umfangreichen Überblick-Aufsatzes „Über den militärischen Konflikt des Propheten mit den Juden von Medina“ mit Marco Schöllers monumentalem „Exegetisches Denken und Prophetenbiografie“ als wichtiger Quelle (mit „Quellenkritik“ ist im Folgenden Schöllers Quellenkritik gemeint). Ich habe einige Thesen aus der Forschung dargestellt, aber auch selbst einige Konsequenzen daraus gezogen, die nicht zwingend denen der Autoren entsprechen müssen, die ich zitiere. Wer den gesamten Aufsatz mit den Details haben möchte, möge mich per Mail anschreiben (h.turan1979@gmail.com). Here we go:

a) Überlieferungslage

Die frühen Überlieferungen zu den Juden sind geprägt von fehlenden oder unvollständigen Überliefererketten und von sich oft widersprechenden Szenarien in den Traditionen der Sīra und des Tafsīr. Zudem wird deutlich, dass eine Datierung der Ereignisse mit den Juden für lange Zeit widersprüchlich, oder gar nicht überliefert war, was auf eine rege Bewegung im Überlieferungsprozess hindeutet. Im Vergleich dazu gab es zur Datierung der großen Ereignisse im Kontext mit Mekka früh schon Einigkeit. Daraus folgt, dass die Verlässlichkeit speziell der Überlieferungen zu den Juden grundsätzlich problematisch ist.

b) Die Vertreibung der Banū Qaynuqāʿ

Das Motiv der Vertreibung der Banū Qaynuqāʿ zeigt sich als eine spätere Erscheinung in der Sīra-Überlieferung und widerspricht zahlreichen früheren Berichten, was gegen eine Historizität dieses Sīra-Kapitels spricht.

c) Die Tötung Kaʿb bin al-Ašrafs und anderer jüdischer Dichter

Das berühmte Motiv der Tötung einiger Juden aufgrund von Schmähdichtung erweist sich als problematisch, gerade auch bei der berühmten Überlieferung zu Kaʿb bin al-Ašraf. Zahlreiche Quellen außer Ibn Isḥāq legen nahe, dass Kaʿb in erster Linie ein militärischer Agitator gegen die Muslime war, sodass eine Bestrafung desselben zunächst in diesen Kontext gestellt werden muss. Die Quellenkritik liefert zudem Indizien dafür, dass es sich beim laut Ibn Isḥāq ebenfalls getöteten Abū Rāfiʿ Sallām bin Abī al-Ḥuqayq um einen entfremdeten Doppelgänger Kaʿbs in den Quellen handeln könnte. Bei den Tötungsberichten um Abū ʿAfak und ʿAṣmāʾ bint Marwan wiederum handelt es sich vom Standpunkt der Quellenkritik um ebenso später in die Sīra übernommene Motive wie die Vertreibung der Banū Qaynuqāʿ. Alles in allem kann man folgern, dass die Breite des Motivs getöteter Schmähdichter in der Sīra zu wichtigen Teilen ein Produkt der Überlieferungsgeschichte nach dem Propheten ist.

d) Gab es eine kollektive Hinrichtung?

Der Bericht von der Hinrichtung von ca. 700 Männern der Banū Qurayẓa ist keiner der genannten späteren Einschübe in die Sīra. Dennoch weist auch dieser sowohl offensichtliche, als auch einige erst durch die Quellenkritik zutage tretende Probleme auf. Die wichtigsten offensichtlichen Probleme sind die folgenden:

• Der Koran als die älteste und sicherste Quelle zum Leben des Propheten thematisiert nach gängiger Auffassung am detailliertesten in Sure 33/26-27 den Sieg der Muslime über die Banū Qurayẓa. Diese Passage bestätigt jedoch keine kollektive Hinrichtung, sondern nur eine Bestrafung derer, die den Mekkanern beim Krieg gegen die Muslime aktiv Unterstützung gaben, also nur ein Einzelfälleszenario. Dass manche Gelehrten den Wortlaut dieser Passage auf Ḫaybar bezogen, wo es keine kollektiven Hinrichtungen gab, zeigt, dass diese Passage durchaus im Sinne von nur vereinzelten Bestrafungen auslegbar ist.

• In Anbetracht dessen, wie ausführlich der Koran sonst auf kriegerische Auseinandersetzungen mit deutlich geringeren Opferzahlen zurückblickt, ist es plausibler den knappen Hinweis in 33/26-27 auf ein Einzelfälleszenario hin zu deuten.

• Der Urkunde von Medina kommt vielen Autoren zufolge eine Sonderstellung in der Sīra hinsichtlich ihrer Authentizität zu. In dieser heißt es explizit: „Ein Mann ist nicht schuld für den Verrat seiner Bundesgenossen.“ Dies steht in deutlicher Spannung zur Behauptung einer kollektiven Hinrichtung.

• Wenn bei allen anderen Feldzügen Muhammads in den neun Jahren nach der Hedschra laut den Angaben Ibn Isḥāqs insgesamt 400 Menschen den Tod fanden, dann erscheint eine auf ein einzelnes Ereignis erfolgte Hinrichtung von ca. 700 Männern, die zudem nicht einmal gekämpft hatten, unwahrscheinlich. Weder vor noch nach den Banū Qurayẓa ist ein vergleichbares Vorgehen überliefert, obwohl Muhammad dazu mehrfach die Gelegenheit gehabt hätte. Auch konnte bislang kein plausibler Grund für eine einmalige drastische Ausnahmeregelung angeführt werden.

• Weitere Zweifel bestehen unter anderem aufgrund fehlender Spuren der umfangreichen Hinrichtungen in jüdischen und anderen außerislamischen Quellen, aber auch aufgrund koranischer Prinzipien wie der Individualität der Schuld, die in einer kollektiven Hinrichtung aller Männer kaum realisiert sein kann.

e) Die Banū Qurayẓa im Lichte der Quellenkritik

Schöller argumentiert durch Vergleich mit älteren Berichten in der Tafsīr-Literatur und einer Analyse der gegenseitigen Beeinflussung der Tafsīr-, Sīra- und Fiqh-Tätigkeiten dahingehend, dass der Bericht von der Vertreibung der Banū an-Naḍīr und der zeitlich davon getrennten Bestrafung der Banū Qurayẓa durch Tötung und Versklavung sich aus einem gemeinsamen ursprünglichen Bericht entwickelt haben könnten. In diesem wäre demnach von einem gleichzeitigen Vertragsbruch der beiden Stämme mit anschließender Belagerung, Besiegung und Bestrafung durch die Muslime die Rede. Die Bestrafung würde in einem solchen Fall aus nur vereinzelten Tötungen, einer Gefangennahme und einer anschließenden Vertreibung bestehen. Für die Koranexegese würde dies bedeuten, dass 33/26-27 (Gefangennahme und Tötung) und 59/2 ff. (Vertreibung) einen einzigen gemeinsamen Offenbarungsanlass hatten. Die gleichzeitige Hinzunahme des Vertreibungsmotivs würde plausibel machen, dass die Hinrichtungen nur eine überschaubare Gruppe betrafen, die aktiv in die Verschwörung verwickelt war. In der Tat finden sich außerhalb der Sīra noch einzelne Überlieferungen, die mit einem solchen Szenario vereinbar wären, etwa wenn von einer Hinrichtung jüdischer Männer u. a. der Banū Qurayẓa berichtet wird, deren Anzahl jedoch mit 70 statt mit 700 angegeben wird. Dabei ist zunächst nicht die genaue Anzahl, sondern überhaupt die Möglichkeit eines nicht kollektiven Szenarios von Bedeutung.

f) Weitere Konsequenzen einer Einheit der Episoden

Wenn Schöllers These zutrifft, dann erscheint es auch möglich, dass eine Trennung des gemeinsamen Banū an-Naḍīr/Banū Qurayẓa-Berichts in der Sīra auch zu Dopplungen von Personen und Ereignissen geführt hat, die durch allmähliche Profilierung überdeckt wurden. Betroffen hiervon wären nicht nur Doppelgänger Kaʿbs, sondern auch eine mögliche Dopplung einer ursprünglich jüdischen Prophetengattin, die als Kriegsgefangene zu ihm kam, was zur Ausprägung der Figuren Ṣafīya und Rayḥāna führte. Auch weitere sich stark ähnelnde Begebenheiten mit den Juden könnten mit solchen Überlieferungsmechanismen zusammenhängen, deren Komplexität in diesem Beitrag freilich nur angedeutet werden konnte.

Was tun bei Konflikten zwischen Wissenschaft und Offenbarung? (Imam Ġazālī)

Sie ist eine der theologischen Grundfragen aller Schriftreligionen: Was bedeutet es, wenn der Wortlaut heiliger Texte, die von der Natur handeln, im Widerspruch zu naturwissenschaftlichen Erklärungen geraten, für die es überzeugende Belege gibt?
 

Eine sehr differenzierte und weiterführende Antwort aus klassisch-sunnitischer Perspektive habe ich bei Imam Ġazālī (gest. 1111 n. Chr.) gefunden. Es folgt nun mein Versuch einer Übersetzung einer der interessantesten Passagen aus seiner berühmter Philosophiekritik, in der er genau auf dieses Problem eingeht und versucht es einzuordnen und zu lösen. Zugleich wirft die Passage ein Licht auf das offensichtlich angespannte Verhältnis von Vernunft und Überlieferung vor gut 1000 Jahren in der islamischen Welt. An der Aktualität der Frage, aber auch der Antworten Gazalis hat sich wenig Grundlegendes geändert. Bei Gelegenheit schreibe ich noch einen wissenschaftstheoretischen Kommentar dazu. Here we go:

Aus dem zweiten Vorwort von Abū Ḥāmid al-Ġazālīs „Tahāfut al-Falāsifa“ (Die Inkohärenz der Philosophen)

1. Die geometrische Erklärung von Mond- und Sonnenfinsternis durch die Philosophen

 „Der zweite Teil [der Uneinigkeiten zwischen den islamischen Philosophen und den anderen islamischen Gruppen] beinhaltet Angelegenheiten, die nicht den Grundlagen der Religion widersprechen. Ihre Annahme oder Zurückweisung berührt nicht die Frage der Bestätigung der Propheten und Gesandten, der Segen Allahs sei mit ihnen.
 
So sagen sie beispielsweise bei der Erklärung der Mondfinsternis, dass das Licht des Mondes erlischt, sobald sich die Erde zwischen Sonne und Mond befindet. Denn die Erde erhält ihr Licht von der Sonne. Sie ist kugelförmig und der Himmel umgibt sie von allen Seiten. Wenn der Mond sich im Schatten der Erde befindet, dann erreicht sie das Licht der Sonne nicht mehr.
Bei der Erklärung der Sonnenfinsternis sagen sie, dass diese eintritt, wenn der Mond sich zwischen die Sonne und dem, der die Sonne anschaut, schiebt. Dies passiert, wenn sich Sonne und Mond [vom Beobachter aus] in der gleichen Position [am Himmel] befinden.
 
2. Es ist töricht wissenschaftlichen Beweisen im Namen der Religion zu widersprechen
 
Wir werden auch hier nicht versuchen eine solche Auffassung zu widerlegen. Wir sind nicht der Meinung, dass dies nützlich ist. Wer glaubt, dass die Zurückweisung einer solchen [naturwissenschaftlichen] Ansicht [zu den Finsternissen] in religiöser Hinsicht eine Verpflichtung ist, verschuldigt sich an der Religion (faqad ǧanā ʿala-d-dīn) und schwächt ihre Sache. Zum Beweis solcher Angelegenheiten gibt es geometrische und mathematische Beweise, die keinen Zweifel lassen.
 
Wenn man zu jemandem, der diese Wissenschaft kennt und infolge eines Studiums ihrer Beweise die Zeiten, die Stärke und die Dauer beider Finsternisse vorhersagt, sagt: „Das widerspricht der Religion!“, dann zweifelt er nicht an der Sache, sondern an der Religion.
 
Der Schaden, den die Religion von demjenigen erfährt, der der Religion auf einem Weg außerhalb der Religion hilft, ist größer als der Schaden durch den, der die Religion auf einem Weg innerhalb ihrer angreift. Er ist wie der, von dem es heißt: „Eine vernünftiger Feind ist besser als ein unwissender Freund.
 
3. Islamische Quellen, die Themen der Naturwissenschaft berühren
 
Und wenn gesagt wird: „Der Gesandte Gottes, Allah segne ihn und schenke im Frieden, sagt: ‚Die Sonne und der Mond sind zwei Zeichen unter den Zeichen Allahs. Sie verfinstern sich nicht durch den Tod oder das Leben von jemandem. Wenn ihr solches [eine Finsternis] seht, dann nehmt Zuflucht zum Gedenken Gottes und zum Gebet.‘ Wie passt das zu dem, was sie [die Philosophen] gesagt haben?“
 
Dann sagen wir: Hierin gibt es nichts, was dem widerspricht, was sie gesagt haben. Darin [im Hadith] wird nur ausgesagt, dass es zur Finsternis nicht durch den Tod oder das Leben von jemandem kommt.
 
Und dazu, dass darin zum Gebet [bei einer Finsternis] aufgerufen wird: Es ist die Religion, die zum Gebet am Mittag, bei Sonnenuntergang und zu Sonnenaufgang aufrufen. Warum sollte es da fernliegen, dass sie es gebietet bei der Finsternis mit dem Gebet Folge zu leisten?
 
4. Was tun, wenn der Wortlaut von Quellen wissenschaftlichen Beweisen widerspricht?
 
Und wenn gesagt wird: „Es wurde überliefert, dass er [der Prophet] am Ende des Hadith gesagt hat: ‚Wenn Gott in einem Ding erscheint, dann unterwirft es sich ihm‘. Das zeigt, dass die Finsternis ihre Ursache in der Unterwerfung hat.“,
dann sagen wir: Dies ist eine Hinzufügung. Es ist nicht richtig dies zu überliefern. Man muss den Überlieferer der Lüge bezichtigen. Das, was [wirklich] überliefert ist, ist das, was wir genannt haben.
 
Doch was wäre, wenn sie [d. h. die Hinzufügung] authentisch wäre? Dann wäre ihre Interpretation (taʾwīl) [also die der Hinzufügung] leichter/naheliegender (ahwan) als die Überheblichkeit gegen gesicherte Angelegenheiten (ʾumur qaṭʿīya). Und es gibt viele Wortlaute (ẓawāhir) [in anderen Quellen], die mit rationalen Beweisen (ebenfalls) interpretiert wurden, die aber hinsichtlich ihrer Deutlichkeit nicht an diese Grenze [wie bei der geometrischen Erklärung der Finsternisse] heranreichen.
 

Und am meisten profitieren die Ketzer/Gottlosen (malāḥida) davon, wenn der Helfer der Religion erklärt, dass dies und ähnliches [an wissenschaftlich Gesichertem] der Religion widerspricht. Und er erleichtert ihm [dem Gottlosen] den Weg zur Widerlegung der Religion (ibṭāl aš-šarʿ), wenn sie [d. h. ihre Wahrheit] von Bedingungen wie dieser abhängig gemacht wird.

5. Worauf es bei der theologischen Untersuchung ankommt

Dies[e Argumentation gilt], weil es in der Untersuchung [der Theologen und der Philosophen] über die [physikalische] Welt darum geht, ob ihr Sein [im Sinne einer creatio ex nihilo] geschaffen ist oder seit Ewigkeiten gegeben ist.

Nachdem ihre Erschaffenheit bewiesen ist, ist es gleichgültig, ob sie eine Kugel oder flach ist, oder ob sie sechseckig oder achteckig ist. Und es ist gleichgültig, ob die Himmel und das unter ihnen dreizehn Schichten sind, wie sie gesagt haben, oder weniger oder mehr. Das Verhältnis des Nachdenkens darüber zur theologischen Untersuchung (al-bahṯ al-ilāhī) ist wie das Verhältnis des Nachdenkens über die Schichten der Zwiebel und ihre Anzahl, und über die Anzahl der Kerne des Granatapfels [zur theologischen Untersuchung].
 
Der Zweck ist [zu zeigen], dass seine Existenz [d. h. die der Welt] zum Tun Allahs allein gehört, wie immer es auch [im Einzelnen] existieren mag (fa-l-maqṣūd kawnuhū min fiʿl-Allāh faqaṭ kayfamā kān).“
 
[Übersetzt aus: Abū Ḫāmid al-Ġazālī / Abū Sulaymān Dunyā (Hg.), Tahāfut al-Falāsifa, Kairo 1980, S. 80–81. Die Überschriften und Klammereinfügungen stammen von mir. Für kritische Hinweise zu meiner Übersetzung bin ich dankbar.]

Der Koran und die IS-Ideologie

Ein aufmerksamer Leser stellte mir folgende Frage:

„Und kann es Deiner Meinung nach (rein hypothetisch) Sätze [im Koran] geben, die selbst im Falle einer berechtigten Verteidigung gegen einen ungerechten Angriffskrieg eher unpassend sind, weil sie über das Ziel hinausschießen, das Töten und Getötet-Werden zu sehr verherrlichen, den Feind zu sehr dämonisieren?“

Ja, das kann es durchaus – sofern „unpassend“ heißt „unpassend als verallgemeinerte Norm“.

Da der Koran aber (meist in den selben Suren noch) auch Passagen hat, die ohne solche Zuspitzung auskommen (vgl. 9:5 und 9:6 als besonders dramatisches Beispiel) gehe ich davon aus, dass dies dem Koranurheber bewusst war. Entweder

(a) Steinbruchtheorie: hat der Koran lauter Widersprüche, die zu einer beliebigen Auslegbarkeit führen, oder

(b) Kuscheltheorie: der Islam ist in Wirklichkeit purer „Frieden“, man muss nur die Kriegsverse abdecken, oder

(c) Schwerttheorie: der Islam ist pure „Gewalt“, man muss nur die Friedensverse bzw. die Kriegsbedingungen abdecken, oder

(d) Bedingtheitstheorie: die politisch signifikanten Passagen des Korans erfüllten im Offenbarungskontext eine bestimmte lokale Funktion, die nicht vom singulären Wortlaut her universalisierbar ist, sondern nur im Rahmen eines größeren Bedingungsgeflechts ihre Bedeutung haben (so ähnlich sahen das auch viele klassische Gelehrte). Dieses Geflecht ist zunächst auf der Ebene des Wortlautes zu analysieren und danach erst in Bezug zu den historischen und psychologischen Gegegebenheiten der Offenbarungszeit zu setzen („danach“, da der Wortlaut empirisch gegeben, der historische Kontext aber oft ungenau oder gar spekulativ ist), unter denen der Koran bestimmte Ziele – einschließlich der Bezwingung der Widersacher des Propheten aus einer Situation der anfänglichen zahlenmäßigen, politischen, militärischen und psychologischen Unterlegenheit heraus – erreichen wollte.

Der Koran war neben vielen anderen Dingen stets auch Trost und Aufmunterung für die politisch und militärisch eingeschüchterte Gemeinde des Propheten – darum scheinen manche Koranpassagen heute eher verwirrend und deplatziert als tröstend oder orientierend: Weil man den Koran nicht als das liest, als das er sich sah – eine Kombination aus Lebens- und Überlebenshilfe für die islamische Urgemeinde einerseits und als Manifest universeller islamischer Prinzipien andererseits. Dieses Geflecht zu entwirren ist eine der sträflichst vernachlässigten Hausaufgaben zeitgenössischer muslimischer Gelehrter und Islamwissenschaftler. Die ganzen pauschalen Modelle, die hierzu im Umlauf sind, halte ich für wenig befriedigend. Ich will gerne den ganzen Koran verstehen – nicht nur die Stellen, die keiner großen Erklärung bedürfen.

„Kontextualität“ ist hier also das Stichwort (was weit mehr ist als der Vers davor und danach – die Erstadressatenorientierung ist ein essenzieller Bestandteil). Und immanenter Anlass für eine Kontext-Reflexion dazu sind die ganz anders als kriegslüstern klingenden Koranpassagen, auch aus den späten medinensischen Passagen, die der Koranurheber hätte vermeiden müssen, wenn der IS Recht gehabt hätte (Lieblingsstelle hierzu: 60:7-9, aber auch 5:48 – bitte nicht als Einladung zu Suren-Pingpong missverstehen)

(d) ist ungefähr meine Position. Eine Theorie lässt sich nur auf die Gesamtheit von Phänomenen (hier: Koranverse) anwenden. Darum kann man mit singulären Koranzitaten allein noch keine allgemeinen Theorien zum Koran beweisen (darum sind (b) und (c) unbefriedigend). Der bloße Verweis auf scheinbare Widersprüchlichkeit hingegen erweist sich aus meiner Sicht als Theoriearmut und Denkfaulheit. Darum ist auch (a) eine unverhältnismäßig geistschonende und anspruchslose Position.

Kurz: Wenn der Koran in manchen Passagen deftig gegen die „kāfirīn“ polemisiert, oder zum Krieg gegen diese aufruft, dann sind damit nicht automatisch schon alle Nichtmuslime als „Kollektiv“ gemeint, sondern bestimmte Adressaten aus einem raumzeitlich lokalisierbaren Kontext. Die klassische Exegese spricht hier davon, dass eine Quelle „ḫāṣṣ“ sei, also „speziell“, auch wenn der Wortlaut auf den ersten Blick „ʿāmm“, also allgemein ist. Schon Imam Schafii hat darauf hingewiesen, dass koranische Aussagen wie „die Menschen haben sich gegen euch versammelt“ nicht bedeutet, dass sich alle Menschen gegen die Muslime versammelt hätten.

Eine „eigentlich“ islamische Position ergibt sich erst aus einer gesamtheitlichen Betrachtung aller Passagen. (Ich behaupte nicht diese im Detail zu kennen – ich habe nur Vermutungen, die ich versuche durch den Vergleich mit Expertenmeinungen zu prüfen)

Meine zentrale inhaltliche These lautet nun: Es sprechen über ein dutzend Koranpassagen dafür, dass die späteren Kriegsverse des Korans von äußeren Bedingungen abhängig gemacht wurden (z. B. 2:190, 8:61, 9:13), und dass die allgemeineren Friedens- und Toleranzverse aus der frühen (z. B. 10:99) UND späteren Phase (z. B. 2:256, 5:5, 5:48, 60:7-9) keinesfalls als aufgehoben oder eingeschränkt betrachtet werden könnten. Das ist aber kein Thema für einen kurzen Text, sondern ein umfangreicheres Geschäft, das von Muslimen schon seit Jahrhunderten immer wieder angegangen wird. Insofern ist mein Gedanke hier weder neu, noch originell.

Aber ich möchte ehrlich sein: Meiner Meinung muss man den Koran im Lichte von reflektierender Vernunft und Moral lesen, um aus der Möglichkeit und Plausibilität einer friedensorientierten Lesart eine Position der Gewissheit zu machen. Nicht der Koran, oder die Religion allein macht schon den guten Menschen, sondern erst der potenziell gute Mensch kann in ein fruchtbares Verhältnis zur Religion treten. Ich denke, dass diese „Apriorizität“ von ethischem Bewusstsein und Vernunft des „Lesers“ auch vom Koran selbst vorausgesetzt wird.

Der Koran versteht sich nicht umsonst als Wegweiser für die „Gottesfürchtigen“ (2:2) und nicht für entmoralisierte Hohlbirnen. Im Hadith heißt es wiederum, dass der Prophet kam um die Moral/den Charakter zu perfektionieren – d. h. es gibt schon einer vorreligiöse Moral und Ethik, an die „wahrer Islam“ anknüpft. Ohne diese vorreligiöse Ethik ist auch keine islamische Ethik möglich.

Die ash’aritisch vorgeprägte Doktrin einer Nichterkenntbarkeit des Guten durch die Vernunft hat heute leider viele ideologische Muslime blind für diesen Zusammenhang gemacht (auch wenn das vielleicht nicht das Ziel der Ash’ariten war). Diese ungesunde Zuspitzung kann aber sogar schon traditionsimmanent korrigiert werden, z. B. durch die ebenso sunnitische, aber wesentlich „rationaler“ orientierte Theologie des Maturidi, die das Gute sehr wohl in den Erkenntnisbereich der Vernunft rückt und somit ethische Diskurse auch ohne permanenten Fatwa-Zwang ermöglicht.

Der juristische Reduktionismus von islamischer Normativität, wie ihn viele Islamisten der Neuzeit vertreten, war wohl eben doch ein Irrtum. Die juristische Dimension ersetzt nie und nimmer die Ethik. Darum läuft eine rein formale Anwendung des klassischen islamischen Rechts stets Gefahr zu Ungerechtigkeiten zu führen, da viele Menschen glauben, „islamische“ (d. h. von islamischen Gelehrten hergeleitete und formulierte) Rechtsurteile seien per se schon moralisch.

Oder schärfer: Die Beschränkung von islamischer Moral auf juristische Rechtsurteile gibt den im Namen von Religion herrschenden Klassen das gesamte Gewalt- und Deutungsmonopol in die Hand und treibt den durch Gott von menschlicher Willkür emanzipierten und für sich selbst verantwortlichen Gläubigen zurück in den blinden Gehorsam gegenüber Pharaonen, Patriarchen und Priestern vorislamischer Finsternis…

(man sehe mir den Pathos nach – die ganze IS-Kacke hat mich richtig wütend gemacht…)

Muslimische Stellungnahmen zu IS und islamistischem Terror (von Serdar Güneş)

Frage: „Warum höre ich nie etwas von Muslimen, wenn im Namen des Islam gemordet wird?“
 
Antwort: „Weil du die umfangreiche Linksammlung von Serdar Günes mit Stellungnahmen, Fatwas, Arikeln und Büchern in drei Sprachen nicht kennst!“
 
Pflichtlink hier – bitte verbreiten.
 
Quelle: https://serdargunes.wordpress.com/2014/09/22/muslimische-quellen-gegen-den-terrorismus/
Ich bin mal so frei und paste mal Serdars Artikel zur schnelleren Orientierung hier rein:

Meinungen, Statements, Publikationen (Bücher und Artikel), Fatwas, Linksammlungen und Verlautbarungen sollen hier dokumentiert werden. Hinweise auf weitere Quellen sind erwünscht (→ Kontaktformular):

1. Fatwa, Lectures, Books:

a. Fatwa

b. Books

2. Texts:

German:

Turkish:

English:

 

Wer muss nach den Anschlägen in Paris handeln?

Eine der Hauptursachen vieler problematischer Analyseversuche von muslimischer wie nicht muslimischer Seite nach solchen grausigen Ereignisse wie gestern Nacht liegt meiner Meinung nach in folgender falschen Annahme:

„Muslime weltweit bilden ein Kollektiv, das nach lokalen identitätsrelevanten Ereignissen auch nur als Kollektiv analysiert werden kann.“
Und:

„Der ‚Westen‘ bildet ein Kollektiv, das nach identitätsrelevanten Ereignissen auch nur als Kollektiv analysiert werden kann.“

Dabei wurde Paris aus dem selben Grund angegriffen wie kürzlich Ankara. Wer das Problem dahinter verstehen will, wird nach den Gemeinsamkeiten dieser Anschläge suchen.

Sie führen alle geradeaus zum IS und seinen sozialen Strukturen und Netzwerken.

Die wichtige Frage lautet: Wie können Muslime und Nichtmuslime gemeinsam den IS und seinen Einfluss- und Operationsmöglichkeiten einschränken, oder langfristig gar beseitigen?

Wenn das Ziel Beseitigung der Gefahr lautet, dann muss die konkrete Operations- und Agitationsstruktur des IS analysiert werden.

Acht Terroristen mit Hintergrundlogistik waren hier am Werk. Das gilt es erst einmal nachzuvollziehen, bevor nach den richtigen weiteren Schritten gesucht wird.

Es sind hier vor allem Politik, Staatssicherheit und Geheimdienste gefordert. Und zwar nicht nur „westliche“, sondern auch „muslimische“.

Einen anderen, nicht minder wichtigen Zweck übernehmen z. B. die vielen guten islamisch-theologischen Widerlegungen des perversen „IS-Islam“, ebenso Solidaritätsbekundungen und Forderungen nach einem sachlichen Diskurs – nämlich den Erhalt der Stabilität unserer Gesellschaften, ggf. auch Prävention.

Aber: Wenn es um die Beiseitigung oder gar Vernichtung des IS geht, werden mit solchen eher intellektuellen, verbalen und humanen Argumenten IS-sozialisierte Menschen nicht zu überzeugen sein.

Eine einmal ins Rollen gekommene Lawine lässt sich nicht mit Argumenten allein stoppen. Hier bedarf es auch physischer und struktureller Bollwerke auf verschiedenen Ebenen.

Dazu muss aber das Problem erst einmal klar lokalisiert werden. Das ist eine der größten Schwächen in der gesamten Debatte, da kaum jemand Einblick hat in das, was da passiert.

Hier ist es dann leicht irgendwelche linearen Zusammenhänge oder Kollektivverantwortungen zu fingieren – aber solange Strukturen wie IS „nur“ wirksam und taktisch intelligent sind, aber keine quantitativ wesentlichen Gruppe unter 1,5 Milliarden Muslimen darstellen, sind „Islam-Analysen“ um das Problem zu verstehen oder zu lösen höchstens nur einer von vielen Teilen des Puzzles.

Ich halte die IS-Theologie auch für eine Gefahr.

Sie alleine erklärt aber noch nicht viel, da Menschen nicht mechanisch nach irgendwelchen theologischen Meinungen handeln, die jemand ihnen verklickert hat.

Wichtiger ist darum, dass jetzt die richtigen Instanzen die Hauptverantwortung für das weitere Vorgehen übernehmen – der notwendige Dialog ist hier der Dialog zwischen z. B. Behörden und Geheimdiensten von Ländern, die in unterschiedlichem Ausmaß von der IS-Thematik betroffen sind.

Muslime wie Nichtmuslime müssen hier also kooperieren – vor allem auf dieser politisch relevanten Ebene. Diese Ebene wird für uns kaum sichtbar sein. Ich vermute, dass dieser Bereich sträflichst vernachlässigt wird.

Wenn der Feind jedoch offensichtlich gemeinsam ist, dann muss er auch gemeinsam bekämpft werden. Und zwar innerhalb der Kategorien, in denen der Feind agiert. Diese physisch wirksamen Kategorien sind primär logistischer, militärischer und angstpsychologischer Art. Die theologische Dimension ist auch relevant. Aber sie ist hier kein unabhänger Akteuer. Darum sind rein theologisierende oder ideologisierende Ansätze nicht Teil der Lösung, sondern ein Aufgehen der Strategie des IS.

Akif Pirinçci vs. Navid Kermani – zum Zwischenstand der Islamdebatte

Zwischenstand:

Das markanteste Produkt der islamkritischen Diskurses heißt: Akif Pirinçci.

Das markanteste Produkt des kritisch-islamischen Diskurses heißt: Navid Kermani.

These: Ein kritisch-islamischer Diskurs kann nur auf hohem Niveau arbeiten, da er den aktuellen Diskursstand intellektuell wie moralisch aufarbeiten und überbieten muss. Da seine Zwecke eher in den Kategorien von Kultur, Bildung und Humanität formuliert sind, muss er der universalen Bildung als Ideal treu bleiben.

Ein islamkritischer Diskurs hingegen kann auch auf niedrigerem Niveau arbeiten, da Intellektualität, Selbstkritik und Nachdenklichkeit seinen markanten politischen Zwecken eher im Weg stehen. Darum ist er empfänglich für Populismus besonders der rechten Art.

Der aktuelle islamkritische Diskurs zielt ab auf Veränderung der Gesellschaft durch eine ideologiekritisch vorbereitete Ausgrenzung und faktische Destruktion bestimmter sozialer Milieus. Seine Ideologiekritik ist jedoch weniger Analyse als Verschleierung des politischen Ziels einer kulturellen Homogenisierung der Gesellschaft. Statt sich individuell mit Muslimen zu befassen, zieht er die kollektive Abfertigung von Muslimen durch rein begriffliche Deduktion vor.

Reine Islamkritik ist selten. Darum sind fast alle islamkritischen Diskurse untrennbar mit einer fundamentalen Kritik der kulturell durchmischten Gesellschaft verbunden, wobei sich der Eifer der Destruktion am muslimischen Milieu entzündet.

Islam- und Integrationsdebatte sind nach wie vor eins. Darum bleiben rein theologische Argumente hier so wirkungslos.

Ein kritisch-islamischer Diskurs hingegen würde sich selbst aufheben, sobald er seine Nachdenklichkeit verliert.

Darum sollten wir mehr Hirn und Zeit in den kritisch-islamischen Diskurs investieren, statt uns auf den Diskurs der Islamkritik einzulassen.

Kategorienfehler bei der Verhältnisbestimmung von Theorie und Praxis

Eine verbreitete Unphilosophie: Zu glauben, dass man aus dem „Töten im Namen einer Religion“ durch einige verwirrte Zeitgenossen eine Aussage über das Wesen dieser Religion ableiten kann. Das ist so ähnlich absurd, wie wenn man aus dem „Töten im Namen der Demokratie“ schon etwas über die Legitimität dieses Tötens aus der Sicht der Demokratie ableiten wollte.

Dabei ist das „Töten im Namen der Religion/Demokratie“ zunächst ein Analyse-Gegenstand für die Soziologie, Psychologie, Geschichtsschreibung etc. – ein empirischer Befund über das, was Menschen tun, und wie sie oder Außenstehende das selbe kommentieren. Hier haben wir es mit Elementen aus der menschlichen Praxis und des menschlichen Diskursverhaltens zu tun. Der parallel zur Praxis geführte religiöse Diskurs hat hier in der Regel rein instrumentellen Wert: Er dient nicht der Wahrheitsfindung.

Er ist durch die Interessen der vorgeschalteten Praxis korrumpiert. Weiterlesen

Statistisch repräsentative Missverständnisse über die Islamablehnung der Deutschen

Die Deutschen haben vor nichts mehr Angst als vor islamistischem Terror und dem Islam – behauptet zumindest die rechtskonservative Junge Freiheit und stützt sich auf aktuelle Ergebnisse einer repräsentative Studie des John Stuart Mill Instituts, in der wiederum Bezug auf Ergebnisse des Allensbacher Meinungforschungsinstitutes genommen wird [1]:

„Eine wachsende Zahl von Deutschen empfindet den Islam als Gefahr. Als größte Bedrohung für die westlichen Werte nannten 35 Prozent „den internationalen Terrorismus“ (Platz 1), 26 Prozent „den Islam“ (Platz 4) und 22 Prozent „zuviel Toleranz bei Parallelgesellschaften“ (Platz 8).“ [2]

Nun muss es natürlich nichts mit Rechtskonservatismus zu tun haben, wenn man einfach nur die Ergebnisse repräsentativer Studien wiedergibt – so viel wird man ja wohl doch noch sagen dürfen.

Doch hinter diesen Zahlen verbirgt sich wie so oft eine Kette methodischer Schwächen. Schauen wir uns mal die Originalquelle an (S. 31 der im Anhang verlinkten Studie):

Trash5Was hier klar auffällt: Von den neun Dingen, vor denen die Deutschen im Namen westlicher Werte am meisten Angst haben, sind zwei weit oben in den Rängen direkt mit dem Islam assoziiert (internationaler Terrorismus, Islam), sowie Phänomene, bei denen man als medial konditionierter Leser auch spontan an den Islam denken muss (zweimal Extremismus, Parallelgesellschaft).

Das Wichtigste in dieser Grafik ist jedoch ein anderes Detail, nämlich, dass die Antworten einer Listenvorlage entstammen. Das heißt: Dem Befragten werden zwischen hunderten oder tausenden möglicher Antworten sagen wir mal neun vorgeschlagen – und er darf nun „frei“ wählen. Weiterlesen